Стих про 2 сыновьях

/ Просмотров: 53265

САТАНА. БИОГРАФИЯ



Биография


Генри Ансгар Келли (р. 1934) — почётный профессор факультета английского языка и стих литературы Калифорнийского университета (Лос-Анджелес, США). Крупный специалист в области истории религии, литературы и искусства.

В течение многих лет возглавляет редакцию научного журнала «Странник» («Viator»), посвящённого вопросам культуры Средневековья и Возрождения. Автор более десятка книг, среди которых «Дьявол, демонология и колдовство. Развитие христианских верований в злых духов» (1968), «Божественное провидение в Англии в исторических хрониках Шекспира» (1970), «Любовь и брак в эпоху Чосера» (1975), «Матримониальные процессы Генриха VIII» (1976), «Трагедия и комедии от Данте до Псевдо-Данте» (1989), «Чосер и культ Святого Валентина» (1986), «Идеи и формы трагедии от Аристотеля до Средних веков» (1993), «Инквизиция и другие судебные процедуры на средневековом Западе» (2001), «Сатана. Биография» (2006), «Закон и религия в чосеровской Англии» (2010). Настоящее издание является первым переводом работ автора на русский язык.

Выход в свет книги со столь интригующим названием вызвал — иначе и быть не могло — немалую полемику. Естественно, что нашлись критики, вроде обозревателя газеты «Гардиан» Питера Конрада, увидевшие в глубоком религиоведческом исследовании Келли, в его критическом изучении и сопоставлении библейских и апокрифических текстов попытку реабилитировать главного «героя» книги. Кто-то заодно припомнил автору близость к ордену иезуитов в 60-е годы. А другие упрекнули его за желание говорить о столь сложных вещах доступным (насколько это возможно) языком, обращаясь к студенческой молодёжи. Но надо согласиться с Джеймсом Мори, отметившим, что книга является результатом многолетних исследований автора и при всей неизбежной сжатости изложения может служить настоящим справочником по одной из вечных тем истории религии и культуры. В этом качестве книга и предстаёт перед российским читателем.



Аббревиатуры


AB Anchor Bible — серия комментариев и монографий.

ANF Ante-Nicene Fathers, 10 vols. (New York: Scribners, 1908-1913; repr. Grand Rapids MI: Eerdmans, 1971-1986). Большинство этих текстов размещено в Интернете; для обзора и неполных текстов см.: http://www.searchgodsword.org/his/ad/ecf/ant. Полные тексты ищите на других сайтах.

ANT The Apocryphal New Testament, ed. J.K. Elliott (Oxford: Clarendon Press, 1993, rev. 1999).

DDC John Milton, De Doctrina Christiana.

D.H. Deuteronomistic Historian. См.: 1.1.

DR The Douai-Reims Bible — перевод на английский язык латинской Вульгаты: Новый Завет напечатан в 1582 году, а Ветхий Завет — в Реймсе в 1609 году; перепечатан в: The Scolar Press (London, 1975) в серии English Recusant Literature, 1558-1640, vols. 265-267.

GL The Golden hegend by James of Varazze (Jacobus de Voragine, ca. 1260), tr. William Granger Ryan, 2 vols. (Princeton: Princeton University Press, 1993); цитируется по номеру главы.

HB Hebrew Bible. См.: The Interlinear NIV Hebrew-English Old Testament, ed. John R. Kohlenberger III (Grand Rapids MI: Zondervan, 1987).

KJV The King James Version of the Bible (1611).

LCL Loeb Classical Library (Cambridge MA: Harvard University Press).

LVB Latin Vulgate Bible, переведённая св. Иеронимом (ум. 420) и др.

LXX The Septuagint (перевод Еврейской Библии на греческий язык, осуществлённый евреями Александрии и в других местах большей частью между III и I веками до н.э.; включает Книгу Премудрости [Премудрости Соломона], датируемую между 50 годом до н.э. и 50 годом н.э.). В переводе на английский язык см.: The Septmgint with Apocrypha: Greek and English, ed. Lancelot C.L. Brenton (London 1851, repr. Peabody MA: Hendrickson, 1986, 2003).

NJB The New Jerusalem Bible (New York: Doubleday, 1985).

NPNF 1, NPNF 2 A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, series 1, 14 vols. (New York: Scribners, 1891-1909; repr. Grand Rapides MI: Eerdmans, 1983); series 2, 14 vols. (New York: Christian Literature, 1890-1900; repr. Grand Rapids MI: Eerdmans, 1986-1989). Для обзора и ознакомления с основными частями текстов см.: http://www.searchgodsword.org/his/ad/ecf/nic, а также: http://www.searchgodsword.org/his/ad/ecf/pos. Полные тексты произведений конкретных авторов ищите на других сайтах Интернета.

NRSV New Revised Standard Version of the Bible in English.

NTA New Testament Apocrypha, ed. Wilhelm Schneemelcher, tr. R. McL. Wilson, 2 vols. (Cambridge: James Clarke, 1991).

OAB The New Oxford Annotated Bible with the Apocryphal! Deuterocanonical Books: An Ecumenical Study Bible, 3rd edn. (New Yord: Oxford University Press, 2001): uses the NRSV.

OTP 1, OTP 2 The Old Testament Pseudepigrapha, ed. James H. Charlesworth (New York: Doubleday, 1983-1985), vols. 1 and 2.

PG Patrologia Graeca, ed. J.P. Migne.

PL Patrologia Latina, ed. J.P. Migne.

PL John Milton, Paradise Lost (1667).

Q Qumran: site of the Dead Sea Scrolls. См.: 2.3.

Q Гипотетический общий источник Евангелий от Матфея и от Марка. См.: 4.3.

ST Thomas Aquinas, Summa Theologica.



Введение


Время будущее: Низвержен Обвинитель братий наших, обвиняющий их пред Богом нашим день и ночь{ 1 }.


Время настоящее: Я, Иисус, Люцифер{ 2 }.


Я привожу две цитаты из Апокалипсиса как своего рода квинтэссенцию истории Сатаны, изложенной в этой книге. Первая цитата показывает, что Сатана является Небесным Обвинителем человечества перед Богом, и с этой должности он, согласно данному пророчеству, в будущем будет снят. Во второй цитате, взятой с последней страницы Нового Завета, Иисус называет себя «Звездой Светлой и Утренней», что можно перевести на латинский как «Люцифер» («несущий свет», «светоносный»; «Light-Bearer» — одно из древних названий планеты Венера, «утренней звезды», предваряющей своим появлением на востоке восход солнца). В ветхозаветные времена Люцифер не ассоциировался с Сатаной, о нём не думали ни как о Сатане, изгнанном с небес до сотворения Адама и Евы, ни как о Сатане, который вообще имел какое-либо отношение к Адаму и Еве.

Мне хотелось бы внести ясность, конкретно уточнить, что имеется в Библии о Сатане и о чём там не сказано. Называя свою книгу «Сатана: Биография», я прямо указываю на книгу Джека Майлза «Бог: Биография»{ 3 } { 4 }. Тем самым я хочу подчеркнуть, что, как и он, я намереваюсь рассмотреть каждое «обличье» Сатаны само по себе, как таковое, без влияния более поздних интерпретаций. Но если Майлз использует литературный подход, изучая образ Бога, представленный в каждой книге Еврейской Библии в их традиционном порядке, то я стремлюсь к использованию скорее хронологического и исторического подходов (пусть и с менее широким научным аппаратом).

Я рассмотрю возможное происхождение и изменение каждого упоминания о Сатане в Библии и её толкованиях. Я внимательно изучу возможные предположения и допущения каждого библейского автора. Я не буду раньше времени излагать мнения более поздних авторов. Беда всех исторических работ в том, что их создатели склонны рассматривать прошедшие события через призму современных им теорий и интерпретировать прошлое в свете знаний, полученных позже. Иногда такое преждевременное или анахроническое теоретизирование осуществляется умышленно, иногда нет. В последнем случае мы принимаем чью-то современную трактовку как факт и строим свои теории, основываясь на ней.

Самым значимым изменением в истории образа Сатаны стал его радикальный пересмотр в Новом Завете, когда он был отождествлён с различными сатанинскими фигурами Ветхого Завета и определён как мятежник, восставший против Бога. Эта интерпретация, как никакая другая, изменила историю Сатаны, превратив малоприятного чиновника Божественного Правительства в олицетворение Зла — его персонификацию, реально существующую как личность.

Но если в Новом Завете Сатана не является врагом Бога, то кто же он? Разве не называют его «Злодеем» («the Evil One»{ 5 }) в Евангелиях? Мой ответ — дело обстоит не совсем так. В своё время я обосную возражение против использования слова «зло» («evil») в данном контексте, но мы можем согласиться, что Сатана ассоциируется с «дурной вестью», особенно по контрасту с «доброй вестью» Евангелия (Euangelion — слово, которое, как и его английский перевод — Gospel, означает «благая весть»).

Сам Сатана определяет себя как имеющего власть над всеми царствами земными (Лк. 4:6). Иисус предрекает его падение (Лк. 10:18), но Сатана остаётся в той же самой роли обвинителя рода человеческого на небесах, которая приписывается ему ещё в Книге Иова в Ветхом Завете. Долгожданное изгнание Сатаны с небес, предсказанное Иоанном Богословом как будущая победа Архангела Михаила и его небесного воинства (Откр. 12), превратилось в битву и падение, которое случилось ещё до начала времён.

Позвольте объяснить, что я имею в виду, говоря о «сатане» из Книги Иова. В Ветхом Завете древнееврейское слово «satan» является обычным существительным, именем нарицательным и означает «противник». Оно было переведено на греческий словом diabolos («дьявол»). Однако каждый язык имеет свои лингвистические особенности: и в древнееврейском, и в греческом есть определённые артикли, но они имеют противоположные значения. В древнееврейском satan с определённым артиклем употребляется как обычное существительное, то есть в смысле «какой-то противник». Но satan само по себе, без артикля, может означать или «сатана» («какой-то противник»), или использоваться в качестве имени собственного — «Сатана». В греческом же языке, напротив, имя собственное определяется наличием определённого артикля: ho diabolos, с определённым артиклем, означает или «дьявол» (то есть «какой-то дьявол»), или «Дьявол» — имя собственное. То же самое и со словом «Бог»: в греческом ho theos может означать или «какой-то бог», или «Бог». В современном английском мы обозначаем такого рода различие с помощью артиклей и заглавных букв: the superman, a superman, Superman. В последующем, если [в рассматриваемом греческом тексте] слово diabolos употребляется как имя собственное Сатаны, я буду использовать написание заглавными буквами: Дьявол. Я не стану использовать определённый артикль к слову «Дьявол», говоря о Сатане, а также к слову «Бог», говоря о Боге{ 6 }.

Вот пример таких грамматических различий. В древнееврейской Книге Иова один из ангельских «сынов Божиих», который приходит к Яхве, — это «сатана» (the satan), то есть «какой-то противник», предлагающий устроить испытание для Иова. Однако в Септуагинте, греческом переводе Еврейского Священного Писания (создание которого условно приписывается евреям, жившим в Александрии около 200 года до н.э.), функция этого ангела в качестве «какого-то противника» («а devil») интерпретируется как «the devil» [с определённым артиклем — «данный конкретный противник»], а из контекста становится понятно, что оно используется как имя собственное — «Дьявол».

В некоторых случаях не совсем ясно, имеется ли в виду имя собственное. Пример можно увидеть в Первой книге Паралипоменон, когда вспоминается грех царя Давида, решившего провести перепись. В ранних версиях (2 Цар. 24) к греху Давида побуждает «гнев Яхве», а в Паралипоменоне — «сатана». Имеется ли в виду «Сатана» или «какой-то сатана»? И во-вторых, это ангельский противник или человеческий противник? Создатели Септуагинты решают, что это «какой-то противник» («an adversary») (diabolos без артикля), но это не определяет, является ли данный дьявол ангельским или человеческим существом.

Объектом данной биографии является Сатана, или Дьявол, как о нём говорят в Новом Завете. Предыдущие исследования «дьявола» («the devil», с маленькой буквы) брали за основу более широкую идею. Например, в четырёхтомном труде Джефри Бёртона Рассела (1977-1986), по объёму составляющем примерно тысячу страниц, Новому Завету{ 7 } посвящено менее 13 страниц; примерно столько же — 13 страниц — уделяет Христианской Библии и исследователь XIX века Густав Роскофф (Roskoff G. Geschichte des Teufels [История Дьявола], 1869).

У меня, однако, нет времени разбираться в «аналогах дьявола» и в «похожих на Сатану». Точно так же я не склонен относить нацистов к фашистам: фашистами были итальянцы, не немцы. Немцев — членов партии Гитлера правильнее называть нацистами, и, хотя у них было много общего с фашистами, между теми и другими существовало и много различий.

Для меня единственным настоящим дьяволом является «христианский дьявол», то есть Дьявол в его различных эволюционных проявлениях. Поговорка гласит, что «дьявол таится в деталях»{ 8 }. Я тоже предлагаю очень тщательно всматриваться в детали, индуктивно переходя к выводам. Мои изыскания будут очень важны для всех «людей Книги», для тех, кто верит, что Библия — это вдохновенное Слово Божие, независимо от того, являются ли они приверженцами тех направлений христианства, которые признают «только Писание» или же признают «Писание и Предание». Ведь даже сторонники направлений христианства, признающих только Библию, невольно приняли представления о Сатане, основанные не на Священном Писании, а восходящие к Преданию.

Тезис моего исследования заключается в том, что изменения в худшую сторону образа Сатаны, которые отражены в Библии, являются естественным результатом «неблагожелательного внимания средств массовой информации», — такое случается с любой непопулярной личностью. Дальнейшее ухудшение, которое происходит во времена становления христианского Предания, когда Сатану объявили бунтовщиком и изгнанником от начала времён, а в итоге и противоположностью Бога, стало всего лишь продолжением этого внутреннего развития.

Вместе с тем я должен отметить, что часто предлагается другое объяснение, заключающееся в том, что образ сатаны в Ветхом Завете и Сатаны в Новом Завете испытал воздействие другой религии — возникшего в период вавилонского плена зороастрийского дуализма, в котором в дополнение к доброму богу Ахурамазде существует также несотворённый дух всеобщего зла Ангро-Майнью, или Ариман. Однако идея влияния зороастризма на эволюцию образа Сатаны сегодня не находит широкой поддержки в научных кругах, в основном потому, что как в христианской, так и в еврейской трактовке фигура сатаны находится в подчинении у Бога, а Ангро-Майнью отнюдь не выступает в роли обвинителя. Кроме того, письменные источники по персидскому дуализму более поздние. Конечно, данное влияние нельзя совсем не принимать во внимание, особенно если это просто вопрос «окраски образа», но в данной работе мы оставляем его скорее на уровне возможности, чем правдоподобности.

Изучение Сатаны в этой книге может быть охарактеризовано как «последовательное изложение биографии», которое объясняет причины формирования принятого христианского понимания Сатаны, того, что в 9-й главе данной книги я называю новой биографией Сатаны. Данное исследование призвано проследить пути, на которых массовое восприятие Сатаны было сформировано из очень разнородных элементов. Преимущество данного подхода заключается в том, что он чётко показывает, что было в Библии изначально и что было к ней добавлено. И это является определённым вызовом для тех, кто полагает, что Библия требует веры в существование Сатаны. Проблема состоит в следующем: верят-то в библейского Сатану или в фигуру, придуманную вследствие более поздних неверных толкований Священного Писания?

Если же склоняться к отрицанию существования Сатаны, то всё равно нужно решить: это либо образ Сатаны из Предания, либо Сатана из Священного Писания, которого не принимают в расчёт. Писание обладает преимуществом перед Преданием в такого рода материале. Мы сможем увидеть, в чём состоит данное преимущество, настолько чётко, насколько это возможно при сохранившихся исторических источниках. Мы сможем представить себе составные части лейтмотива относительно Сатаны, которые проявляются в отдельных книгах Библии, а также то, что с ними сделали толкователи после того, как Библия была закрыта для дальнейших добавлений и канонизирована. Что особенно важно, мы увидим, как появляется новая основная нить повествования, которая вплетает историю мятежного Сатаны в лейтмотив всей Библии, в общую сеть, будто гигантский паук, сплетающий цельную и связную паутину. Звучит дьявольски, не так ли?

Меня интересуют прежде всего идеи о том, каков Сатана «на самом деле» (то есть каков он в реальном представлении людей), и гораздо меньше — художественные идеи, которые, по общему признанию, являются вымышленными. Поэтому я буду уделять больше внимания тому, о чём Мильтон говорит в своём труде «О христианской доктрине» («De Doctrina Christiana»), чем его изображению Сатаны в поэмах «Потерянный рай» и «Возвращённый рай», кроме тех случаев, когда эти поэмы отражают его верования и доктрину.

Переводы отрывков из Библии в большинстве случаев мои собственные, но я всегда руководствовался «Новой Исправленной Стандартной Версией Библии» 1989 года издания («New Revised Standard Version of the Bible» — NRSV), являющейся частью «Новой Оксфордской Толковой Библии с апокрифическими/девтероканоническими книгами» («The New Oxford Annotated Bible with the Apocryphal/Deuterocanonical Books» — OAB) (3-е изд., 2001). Этот перевод с грамматической точки зрения является относительно консервативным. Однако в одном вопросе я расхожусь с этим изданием и придерживаюсь версии «Новой Иерусалимской Библии» («New Jerusalem Bible» — NJB) (2-е изд., 1985), используя, как и в последней, имя «Яхве» (Yahweh). NRSV, показывая, что Яхве только знак священного имени Бога, заменяет его на «Господь» (Lord) и «Бог» (God) (печатается малыми прописными буквами). Конечно же, это делается не вследствие неуважения к читателям-иудеям, а для того, чтобы представить библейский текст таким, каков он есть, без изменения его из-за более поздних религиозных или догматических традиций. Как будет показано, замена «Яхве» на «Господь» практиковалась ещё в III веке до н.э. у евреев, говоривших на греческом языке, о чём свидетельствует Септуагинта. По тем же причинам я воздержусь от попыток добиваться гендерного баланса и избегать лингвистической дискриминации женщин, предпринятых в NRSV. Например, когда св. Павел обращается к христианам в Риме и называет их adeiphoi, в NRSV это переводится как «братья и сёстры», с примечанием, что в греческом тексте упомянуты только «братья». Для аутентичности я тоже перевожу это обращение как «братья».

Ещё один момент: когда я привожу цитаты из древнееврейского, греческого или латыни, я иногда буду использовать форму имени существительного, даже если в источнике имеет место глагольная форма. Например, я буду использовать греческое существительное peirasmos («испытание»), когда в тексте стоит глагол peirazein («испытывать»).

С такими сторонниками я буду больше спорить в сносках на источники (к ним не относятся заключённые в скобки отсылки [в самом тексте] к цитатам из Священного Писания и т.п.). Много конкретных отсылок можно найти в моей ранней работе «Дьявол, демонология и колдовство» («The Devil, Demonology, and Witchcraft», 1968 и 1974 гг., доработанное и дополненное издание 2004 г.) и в труде Джефри Рассела, упоминавшемся выше{ 9 }. Я буду указывать английские переводы произведений, которые я цитирую, если они были мне доступны, давая возможность читателям найти контекст приведённых отрывков. Такие отрывки гораздо чаще даны по этим переводам, чем в моём собственном.


Краткое содержание книги.

Часть I рассматривает три книги Ветхого Завета, датируемые VI веком до н.э., — Чисел, Иова и Захарии, а также тех «противников» («the satans»), которые в них встречаются. Потом мы перейдём к III или II веку до н.э. — к греческой Септуагинте (гл. 1). Затем обсудим не вошедшие в канон книги «Еноха» и «Юбилеев», а также «Свитки Мёртвого моря» (гл. 2).

Часть II посвящена Новому Завету. Вначале мы обратимся к подлинным произведениям св. Павла (гл. 3), затем к четырём Евангелиям (гл. 4) и Посланиям, авторство которых приписывается Павлу, но которые написаны, вероятно, не им; потом к остальным Посланиям (гл. 5), за исключением Посланий Иоанна, о которых речь пойдёт в главе, посвящённой Апокалипсису (гл. 6). Завершает часть II глава, в которой обобщается образ Сатаны в Новом Завете (гл. 7). Кроме того, в части II мы увидим, что Сатана является чиновником Божественного Правительства, отвечающим за испытание и наказание рода человеческого. Он относится с недоверием ко всем, включая Иисуса, и враждебен по отношению к последователям Иисуса, постоянно пытается соблазнить их, а затем представить доказательства их вины Богу. Его нахождение на должности Главного Искусителя и Обвинителя неоднократно подвергается угрозе, но он сохраняет этот пост до наступления Апокалипсиса. Всё это составляет первоначальную биографию (Original Biography) Сатаны.

Часть III рассматривает труды ранних Отцов Церкви, а также их определение Сатаны как Змея из Райского Сада, согласно которому зависть Сатаны к Адаму является причиной его собственного падения, а также причиной грехопадения Адама. Эти идеи были развиты в апокрифе IV века «Жизнь Адама и Евы», который был использован Мухаммедом в Коране (гл. 8).

В части IV приведены тезисы Оригена Александрийского (датируемые приблизительно 254 годом н.э.) о том, что Сатана изначально согрешил не из-за Адама, а из гордыни. Ориген полагал, что Сатана метафорически изображён в пассаже из Книги пророка Исаии, когда тот сравнивает царя Вавилонского с гордой Звездой Утренней (Люцифером). Затем с этой точки зрения пересматривают Библию, и это составляет новую биографию Сатаны: Сатана теперь не помощник Бога, а скорее Его враг. Мы также увидим, что Сатана под личиной главного языческого бога с соблюдением установленных правил отвергается во время обряда Крещения (гл. 9).

Далее мы рассмотрим патристику (сочинения Отцов Церкви): когда Адам и Ева согрешили, они и их потомки были отданы в рабство Сатане, пока они не были избавлены (искуплены) смертью Христа. На более популярном уровне, в «Житиях святых», Сатана предстаёт как великий неудачник, пример нелепого крушения надежд. Более поздняя эволюция описания деятельности Сатаны тоже дискутируется: он становится ответственным за наказание душ, осуждённых на вечные муки в аду (гл. 10).

Затем представлено схоластическое видение Сатаны в XIII веке, особенно у Фомы Аквинского, а затем мы проследим связь Сатаны с магией и отсутствие связи его с колдовством (гл. 11)! Следующая глава посвящена образу Сатаны в литературе, драматургии и изобразительном искусстве, где мы попытаемся обнаружить «теологию»? на которую опирались писатели и художники (гл. 12).

В части V речь идёт о вере в Сатану вплоть до наших дней, то есть о том, что касается дьявольского искушения, а также одержимости Дьяволом и экзорцизма (гл. 13). Мы обсудим снижение значения Сатаны в христианской теологии, заострив внимание на ревизионистском прочтении Библии протестантами начиная с Фридриха Шлейермахера. Далее следует обзор веры или неверия в Сатану в XX веке (гл. 14), а в конце мы сделаем выводы относительно истории Сатаны в целом и также её перспектив.



Часть I Древнееврейский фон


И показал он мне Иисуса, великого иерея, стоящего перед Ангелом Господним, и Дьявола, стоящего по правую руку его, чтобы противодействовать ему{ 10 }.



Глава 1 Ветхий Завет



1.1 Первый сверхъестественный сатана в Еврейской Библии: Ангел Яхве и говорящая ослица


Для некоторых читателей будет неожиданностью узнать, что в Книге Бытия нет дьявола, Дьявола или Дьявола. Толкование Змея-искусителя из сада Эдема как Дьявола является одним из тех изменений, внесённых задним числом, о которых я упоминал во Введении. Впоследствии мы изучим, каким образом произошла эта трансформация. Если мы посмотрим на начало Книги Бытия ясным взглядом, то увидим, что там не говорится о сотворении или падении ангелов, а только об очень умном говорящем Змее (будем писать его с большой буквы, так как он определённо единственный в своём роде).

В конце сюжета об Адаме и Еве мы читаем, что на востоке Эдемского сада был поставлен херувим с пламенным мечом, чтобы охранять путь к Древу Жизни. Но этот херувим кажется очень безжизненным, и, возможно, имеется в виду только сфинксоподобная статуя. Живой херувим, как в Книге пророка Иезекииля, предстаёт не ангелом, а скорее рабочим животным небесного мира, как те лошади, что запряжены в Божественные колесницы и служат средством передвижения для ангелов.

Далее, перед историей о Ноевом потопе, Книга Бытия повествует о «сынах Божиих», которые брали в жёны дочерей человеческих и от которых родились «издревле славные люди» (Быт. 6:1-4). В более поздней литературе, как мы увидим, эти сыны Божии будут определяться как ангелы-стражи, которые не исполнили своего предназначения — наблюдать и охранять, — впали в грех и были наказаны. И это единственное падение ангелов, о котором говорится в Библии. К нему возвращаются только в Новом Завете: в Послании Иуды и во Втором послании Петра.

Остальная часть Ветхого Завета не связана с первыми одиннадцатью главами Книги Бытия, посвящёнными сотворению мира и Великому потопу, и эти главы выглядят как предыстория, введение, написанное позже. Другими словами, как ещё одно изменение, внесённое задним числом, только уже ставшее неотъемлемой частью Библии.

К последующим главам Книги Бытия, начиная с повествования об Аврааме, наоборот, постоянно обращаются в более поздних книгах. Именно там впервые используется термин «ангел». Это функциональный термин, malak по-древнееврейски, означающий «посланник» или «вестник». В греческой Септуагинте он появляется как angelos (точнее, aggelos{ 11 }), а в латинской Вульгате как angelus или nuntius, в зависимости от того, что имелось в виду в оригинальном тексте — посланник небесный или человеческий.

В Книге Бытия ангелы не всегда передают прямое послание, но с уверенностью можно сказать, что они всегда «заявляют о себе». Это подтверждает видение Иакова, в котором много ангелов восходят и нисходят по лестнице между небом и землёй. Здесь присутствие ангелов служит фоном для самого Яхве, так как он говорит с Иаковом напрямую (Быт. 28:12-16). О нескольких посланниках говорится в Книге Бытия ранее, когда три мужа явились к Аврааму и предсказали, что его жена зачнёт сына. В 17-й главе трое предстают как Яхве или как представители Яхве, но из следующей главы видно, что это был Яхве и два ангела (Быт. 18:1-21).

Нечто похожее рассказывается и о таинственном «Посланнике Яхве» (Malak YHWH), который является то ли представителем Яхве, то ли собственно Яхве. Один из наиболее интересных текстов о нём имеется в Книге Чисел, четвёртой книге Торы, или Пятикнижия. Книга Бытия заканчивается историей о жизни Иосифа и его братьев в Египте; Книга Исхода рассказывает о Моисее, ушедшем с их потомками из Египта в пустыню Синай; Книга Левит и Книга Чисел повествуют об их жизни в пустыне. На самом деле древнееврейское название Книги Чисел — «В Пустыне».

Когда израильтяне разбивают лагерь на равнинах Моава, на берегу Иордана напротив Иерихона, моавитяне в поисках защиты от них обращаются к пророку Валааму. Правитель моавитян, Валак, отправляет к нему послов, прося, чтобы Валаам пришёл к ним и наложил на захватчиков проклятие. Валаам отвечает, что прежде должен дождаться решения Бога, Который называется двумя Своими именами — Яхве и Элохим. Пророк говорит послам: «И дам вам ответ, как скажет мне Яхве». Во сне к нему приходит Элохим и спрашивает, кто эти люди. Валаам отвечает, что это моавитяне, которые хотят, чтобы он проклял народ, пришедший из Египта. Элохим велит ему не ходить с моавитянами, потому что израильтяне — благословенный народ. Валаам, соответственно, извещает старейшин, что Яхве запретил ему идти с ними. Когда же посланники приходят к Валааму во второй раз, он говорит, что ещё раз спросит у Яхве, и на этот раз Элохим разрешает ему пойти с моавитянами, но велит делать только то, что он скажет. После этого Валаам седлает свою ослицу и отправляется с моавитянами (Чис. 22:1-21).

Учёные указывают на то, что у данного текста было несколько авторов, но они не могут прийти к единому мнению относительно времени его написания. Некоторые говорят, что первая половина главы создана элохистом (предполагаемый автор, именующий Бога Элохимом), а начиная с 22-го стиха и далее — это творение яхвиста (который обычно называет Бога Яхве), хотя на самом деле, как я только что заметил, оба имени Бога употребляются и в первой, и во второй частях главы. Один из доводов в поддержку того, что вторая часть главы была написана яхвистом, состоит в том, что он упоминает о говорящем животном, подобном Змею в 3-й главе Книги Бытия (но, как я заметил выше, существуют убедительные причины полагать, что история Змея и сопутствующие ей главы не имеют никакого отношения к яхвисту, а представляют собой написанную позднее часть Книги Бытия).

Другая идея, которую поддерживают сторонники Франка Мора Кросса{ 12 }, учёного из Гарварда, заключается в том, что яхвист написал первую часть, а более поздний автор, времён вавилонского плена, добавил сюжет с ослицей. Этого позднего автора учёные библеисты называют «Девторономистом» («Deuteronomistic Historian» [«Автором Второзакония»]), мы же будем называть его для краткости «D.H.». Данная теория относит дополнение текста примерно к 560 году до н.э.[1]

Во всяком случае, история продолжается: «И воспылал гнев Элохима [или «гнев Яхве» — встречаются оба имени] за то, что он пошёл, и стал Ангел Яхве на дороге, как сатана, чтобы воспрепятствовать ему»{ 13 } (Чис. 22:22). Это важное обстоятельство. Бог препятствовал действиям людей и раньше, но в данном случае в первый раз Он или Его ангельское проявление характеризуется как противник, сатана.

Однако Божественная попытка воспрепятствовать Валааму не проходит гладко. Как я упоминал, Валаам ехал на своей ослице, а двое слуг сопровождали его пешком. Но только ослица могла видеть сатану, стоящего с мечом в руке. Она сворачивает с дороги на поле, Валаам же начинает её хлестать, направляя обратно на дорогу. В том месте, где Валаам и ослица опять оказываются на дороге, она сужается, а по обеим её сторонам рос виноградник, как стена. Ослица опять пытается свернуть с дороги, задевает ногой Валаама о «стену» виноградника, и он опять начинает её бить. Тогда Ангел Яхве проходит вперёд и становится на самом узком участке дороги. Когда ослица видит, что свернуть некуда, она просто ложится прямо с Валаамом на спине. Валаам окончательно выходит из себя и бьёт животное посохом.

В конце концов Яхве наделяет ослицу даром речи, и она спрашивает Валаама: «Что я сделала тебе, что ты бьёшь меня вот уже третий раз?» Валаам, не показывая изумления от внезапной способности его любимой ослицы разговаривать, отвечает: «Потому что ты сделала из меня дурака! Если бы у меня был меч, я бы убил тебя!» Ослица отвечает: «Не я ли твоя ослица, на которой ты ездил всю свою жизнь до сегодняшнего дня? Разве имела я привычку так поступать с тобою?» Валаам может только ответить: «Нет».

Тогда Яхве решает, что показываться надо не только ослице, и открывает глаза Валааму. Валаам внезапно видит Ангела Яхве, стоящего на дороге с мечом в руках, спешивается и падает ниц. Ангел говорит: «Зачем ты бил свою ослицу три раза? Я вышел, как сатана, чтобы остановить твоё путешествие, которое не угодно мне{ 14 }. Ослица видела меня, три раза сворачивала с дороги и спасла тебе жизнь. Если бы она этого не сделала, то я бы убил тебя, а её бы не тронул».

Валаам отвечает: «Я согрешил — но только потому, что не видел тебя, стоящего здесь. Если тебе не угодно это, я вернусь домой».

Ангел Яхве отвечает: «Нет, отправляйся с этими людьми, но говори только то, что я велю тебе».

Итак, Валаам продолжает своё путешествие с посланцами Валака, но выясняется, что он общался не с Ангелом Яхве, а, как и раньше, с самим Элохимом (или Яхве).

Трудно не заметить юмора этой истории, хотя в Библии почти нет места для шуток. Возможно, мой пересказ этого сюжета подчеркнул забавные моменты, но толкователи Библии в основном согласны, что они там присутствуют. Авторы комментариев к «Новой Оксфордской Аннотированной Библии» находят юмор и далее, когда Валак говорит Валааму: «Что ты со мною делаешь? Я взял тебя, чтобы проклясть врагов моих, а ты, вот, благословляешь?», и ещё больше в ответе Валаама: «Не должен ли я в точности сказать то, что влагает Яхве{ 15 } в уста мои?» (Чис. 23:11-12).

Если здесь вставлен текст «Автора Второзакония», то употребление термина «сатана» сходно в нём с другими источниками, приписываемыми этому автору, особенно с книгами Царств. Когда Давид находился в рабстве у филистимлян, они боялись, что он вернётся к израильтянам и станет для них «сатаной»{ 16 } (1 Цар. 29:4). Позднее, когда Давид стал царём, он обвинял своих соратников в том, что они действуют по отношению к нему как сатана. Это проявилось в том, что они убеждали его предать Семея смерти, вместо того чтобы простить его (2 Цар. 19:22){ 17 }. Когда Соломон становится царём, он радуется, что против него нет сатаны{ 18 } (3 Цар. 5:4). Однако позднее говорится о том, что Яхве разгневался на Соломона и вызвал против него сатану в лице Адера Идумеянина, а затем и Элохим вызывает другого сатану, в образе Разона, сына Елиады{ 19 } (3 Цар. 11:14-25).

Но, когда тот же автор (если мы признаём, что авторство совпадает) повествует нам о противнике царя Саула, который не является человеком, он не употребляет термин «сатана», а предпочитает называть его Troubling Spirit (Беспокоящий Дух). Мы читаем: «И теперь Дух Яхве отступил от Саула, и явился Беспокоящий Дух Яхве и возмущал его». И опять: «И когда Беспокоящий Дух от Элохима бывал на Сауле, то Давид, взяв гусли, играл, — и отраднее и лучше становилось Саулу, и Беспокоящий Дух отступал от него»{ 20 } (1 Цар. 16:14, 23).

Того Духа, которого я называю здесь «Беспокоящим», обычно называют «злым», но мне не нравится слово «злой», так как в него в ходе многовековых рассуждений было очень много привнесено, и теперь оно наводит на мысли о безграничном зле. Хотя слово «злой» является прилагательным, так же как «добрый» или «жёлтый», и мы знаем, что прилагательные не употребляются отдельно, а только как описание существительного, тем не менее мы изменили прилагательное «злой» на существительное «зло» и сделали его абстрактным («всё зло»), а также персонифицировали как «Зло» и, соответственно, часто переносили его на реально существующего персонажа. Догадайтесь на кого? Правильно, не на кого иного, как на Сатану. Существование зла подразумевает наличие Источника Зла (Principle of Evil) в противоположность Высшему Добру — Богу. Кроме того, слово «злой» в контексте рассказа о Духе, который исполняет Божественную миссию против царя Саула, совершенно не подходит, так как оно приписывает зло Самому Богу.

Мы вернёмся к этому вопросу, когда будем говорить о выражении «the Evil One»{ 21 } как имени Сатаны в главе, посвящённой Евангелиям, особенно Евангелию от Матфея (см. 4.2).

В другом отрывке из Третьей книги Царств «Автор Второзакония» пересказывает видение пророка Михея о ещё одном противнике, на этот раз об Ахаве. (Помните историю Ахава? После того как он стал царём Израиля, он женился на чужеземке Иезавели, которая научила его молиться Ваалу, поэтому Иезавель и Ахав стали причиной многих бед.) Опять же, избегая слова «сатана», D.H. использует слово «Дух» и приписывает Михею следующие слова:


«Выслушай слово Яхве: я видел Яхве, сидящего на престоле Своём, и всё воинство небесное стояло при Нём, по правую и по левую руку Его.

И сказал Яхве: "Кто склонит Ахава, чтобы он пошёл и пал в Рамофе Галаадском?"

И один говорил так, другой говорил иначе, и выступил один Дух, стал пред лицем Яхве.

И сказал: "Я склоню его".

Яхве спросил его: "Как?"

Он ответил: "Я выйду и сделаюсь духом лживым в устах всех пророков его".

Тогда Яхве сказал: "Ты склонишь его и выполнишь это; пойди и сделай так"».


Михей подводит итог: «И вот, теперь попустил Яхве духа лживого в уста всех сих пророков твоих. Яхве изрёк о тебе недоброе». В ответ Ахав{ 22 }, подтверждая исполнение Божественных планов, бьёт Михея по щеке и спрашивает: «Как, неужели от меня отошёл Дух Яхве, чтобы говорить в тебе?» Это очевидно был риторический вопрос, но Михей отвечает: «Вот, ты увидишь это» (ср.: 3 Цар. 22:19-25).

Другой заслуживающий внимания сюжет «Автора Второзакония» связан с сыновьями Илии, которые названы «сыновьями Велиала»{ 23 } (1 Цар. 2:12). Велиал олицетворяет собой погибель, проклятие, заключающееся в абсолютной утрате, наступающей вместе со смертью. Позднее данный термин используется таким образом, что его можно трактовать как синоним Сатаны (см. 2.2, 2.3 и 3.3).

Последний пример. Книга Чисел получила своё название из-за того, что в её начале сообщается, что Яхве приказал Моисею провести перепись израильтян. Но в другом сюжете в конце Второй книги Царств (глава 24) Яхве повелевает Давиду устроить ещё одну перепись, а потом порицает его за это. Вначале мы читаем: «Гнев Господень опять возгорелся на Израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (2 Цар. 24:1). Но, после того как Давид делает согласно сказанному, он обращается к Яхве: «Тяжко согрешил я, поступив так; и ныне молю Тебя, Яхве, прости грех раба Твоего, ибо крайне неразумно поступил я» (2 Цар. 24:10).

Яхве через пророка Гада предлагает Давиду три варианта наказания: три года голода{ 24 }, три месяца поражения от врагов или три дня мора. Давид склоняется к последнему, и Яхве насылает на израильтян моровую язву, убив руками Ангела 70 тысяч человек. Но, когда Ангел собирается опустошить Иерусалим, Яхве смягчается и говорит ему: «Довольно, теперь опусти руку твою» (2 Цар. 24:16). Ангел-Разрушитель является Ангелом Яхве. Давид видит его у гумна Орны Иевусеянина и умоляет Яхве сберечь «овец его», так как согрешил только он, и просит, чтобы карающая десница обрушилась на него одного. Вслед за тем, следуя инструкциям, полученным от Гада, Давид покупает это гумно, приносит там «всесожжения» и «мирные жертвы». Яхве внял его мольбам, и поражение Израильтян прекратилось (2 Цар. 24:25).

Это очень странный сюжет, и, как мы увидим, автор книг Паралипоменон (Chronicles) тоже так думал, а поэтому снял с Яхве ответственность за «провокацию» и переложил её на сатану — или Сатану. Именно он инициирует перепись{ 25 } (1 Пар. 21:1). Но он сохраняет и Ангела-Разрушителя с мечом, которого с лёгкостью можно назвать сатаной наравне с описанным выше Ангелом Яхве, который с мечом в руке противостоял Валааму.

Таким образом мы увидели, что в Ветхом Завете термин malak или angelos («посланник») может быть использован для обозначения как человека, так и высших сил, и такая же ситуация с именем нарицательным satan («противник»). Мы встретили только один сюжет, когда сверхъестественную фигуру называют и ангелом, и сатаной, а именно упомянутого выше Ангела Яхве, который выступает как сатана против Валаама. Другие подобные персонажи, особенно Беспокоящий Дух, нападающий на Саула, и Лживый Дух, обманувший Ахава, вполне могли быть названы и ангелами, и сатанами, но этого не произошло. В следующем параграфе мы встретимся с сатаной, который назван уже не ангелом, а (по сути) Сыном Божиим.



1.2 Сын Элохима как сатана: шпион и искуситель в Книге Иова


Книга Иова — это тайна. Её содержание не имеет отношения к истории Израиля, и у неё необычная композиция. Она начинается с пролога, состоящего из двух глав, написанных в прозе, в которых объясняется, как Иов попал в такое печальное положение, а начиная с 3-й главы и до конца идёт стихотворное изложение разговоров Иова с разными собеседниками. Но, возможно, пролог был добавлен позже и, следовательно, является приквелом.

Большинство исследователей считают, что книга, или, по меньшей мере, её прозаическая часть, была написана после возвращения израильтян из вавилонского плена в 537 году до н.э., другие относят её создание к периоду до плена (например, до 597 или 587 года до н.э.). Однако существует и третья группа учёных, которые предполагают, что она была написана в период плена. Согласно новой теории (опять же из Гарварда[2]), автор Книги Иова испытал воздействие «Автора Второзакония». Похоже, что автор пролога был знаком с «сатанами», которых мы предположительно связали с литературной деятельностью D.H.

После краткого знакомства с Иовом и его семьёй книга начинается такими словами:


«И был день, когда пришли Сыны Божии [Bene ha-Elohim] предстать пред Яхве; между ними пришёл и сатана [ha-satan]. И сказал Яхве сатане: откуда ты пришёл? И отвечал сатана Яхве, и сказал: я ходил по земле, и обошёл её. И сказал Яхве сатане: обратил ли ты внимание твоё на раба Моего Иова?»


И так далее. Все мы знаем, что было дальше. Яхве хвалит Иова за то, что тот человек богобоязненный и избегает дурного. Сатана советует Яхве проверить его и «простереть руку» Его на Иова. Яхве наделяет сатану властью над всем богатством Иова, и затем мы узнаём, что огонь Божий поражает его слуг и овец, случаются и другие несчастья, но Иов продолжает славить Яхве.

Во 2-й главе идёт повторение текста, который мы уже цитировали: «Был день, когда пришли Сыны Божии предстать пред Яхве; между ними пришёл и сатана предстать пред Яхве». И опять Яхве спрашивает, откуда он пришёл, и сатана даёт тот же ответ — ходил по земле и обошёл её. И снова Яхве спрашивает его: «Обратил ли ты внимание твоё на раба Моего Иова?» Яхве снова хвалит Иова, но в этот раз добавляет: он «и доселе твёрд в своей непорочности; а ты возбуждал Меня против него, чтобы погубить его безвинно» (Иов. 2:3). Сатана настаивает на том, что необходимо испытать Иова ещё раз, и Яхве соглашается.

В конце книги эта сцена на небесах не имеет продолжения, и нет намёков на то, что делали остальные Сыны Божии, когда предстали перед Яхве. И мы должны помнить, что действия Яхве и сатаны были скрыты от Иова и других людей.

Первое предложение данного эпизода можно перефразировать следующим образом: «Один из Сынов Божиих, который служит сатаной, предстал перед Яхве», или «Один из сатан среди Сынов Божиих предстал перед Яхве». Мы можем допустить, что такая интерпретация находится в русле идей, которые мы прослеживали в предыдущих книгах Библии. Но возможно, что автор прозаического пролога находился под влиянием поэтических диалогов, для которых он постфактум писал предисловие.

Вначале давайте взглянем на рассуждения одного из так называемых друзей Иова, Елифаза Феманитянина. Он отмечает, что Бог «и в Ангелах Своих усматривает недостатки» (Иов. 4:18), — примерно так Яхве относится к сатане, говоря ему, что он ошибся насчёт Иова. Позднее Елифаз говорит: «Бог не доверяет даже Сынам Божиим, и небеса нечисты в очах Его...»{ 26 } (15:15). Он также говорит Иову: «Взывай, если есть отвечающий тебе. И к кому из Сынов Божиих обратишься ты?»{ 27 } (5:1), как будто тот точно не имел надежды на помощь от ангелов.

В конце концов Иов отвечает: «И ныне вот на небесах Свидетель мой, и Заступник мой в вышних!» (Иов. 16:19). Как мы заметили, Яхве сам следит за Иовом, и Иов негодует, называя Бога «страж человеков» (7:20). Но Иов может обращаться к ангелу-хранителю или просто к какому-нибудь ангелу. (Если у Иова и есть ангел-хранитель, то он не смог защитить его от насланных сатаной несчастий.)

Идея об ангеле-хранителе подтверждается четвёртым другом Иова, Елиуем Вузитянином (Иов родом из земли Уц, а Елиуй — из земли Вуз: Уц и Вуз были племянниками Авраама). Елиуй говорит, что, когда человек находится в отчаянном положении, близок к смерти и к бездне Шеола{ 28 }, «если есть у него Ангел-наставник, один из тысячи», который объявит его праведником и найдёт для него искупление, Бог может возвратить человеку праведность его и вернуть из бездны (Иов. 33:22-30).

В заключение Яхве Сам отвечает Иову и, описывая сотворение мира, говорит, что это было «при общем ликовании утренних звёзд, когда все Сыны Божии восклицали от радости» (Иов. 38:7). (Мы услышим о другой Утренней Звезде позже.)

Таким образом, мы находим в Книге Иова указание на разные функции ангелов, варьирующиеся от служителей Суда Яхве, певцов, наблюдателей до искусителей и даже провокаторов; есть также пара намёков на то, что некоторые ангелы согрешили или как-то действовали против Бога.

Где же истоки образа сатаны? В следующем параграфе мы рассмотрим несколько теорий его происхождения.



1.3 Небесный сатана в качестве обвинителя: испытание первосвященника Иисуса в Книге пророка Захарии


В следующий раз сатана появляется в Еврейском Священном Писании после вавилонского плена, уже в Иерусалиме, в пророчествах Захарии.

Книга начинается с видения, которое имело место в середине февраля 519 года до н.э. Во время видения Захария беседует с ангелом, который ему всё объясняет, но видение остаётся запутанным, похожим на сон. Он видел ночью мужчину на рыжем коне, который стоял между миртами в горной долине, а позади него были рыжие, пегие и белые кони. «Кто они?» — спросил Захария, и ангел ответил: «Я объясню».

Но потом мужчина, стоявший между миртами, сказал: «Это те, которых Яхве послал обойти землю». По-видимому, он говорил о всадниках, сидящих на конях, или о возничих, в чьи колесницы запряжены эти животные[3]. В сущности, он говорит, что у них те же функции, которые были и у сатаны в Книге Иова до того, как он предстал перед Яхве.

«Всадники» докладывают человеку, стоящему между миртами, который оказывается Ангелом Яхве. Они говорят: «Обошли мы землю, и вот, вся земля населена и спокойна». Тогда Ангел Яхве обращается к Самому Яхве, называя Его Главой Воинств Небесных — Саваофом: «Доколе Ты не умилосердишься над Иерусалимом и над городами Иуды, на которые Ты гневаешься вот уже семьдесят лет?» Яхве отвечает ангелу, говорившему с Захарией, и тот передаёт Захарии слова Яхве Саваофа: «Возревновал Я о Иерусалиме и о Сионе ревностью великою; и великим негодованием негодую на народы, живущие в покое». В конце он говорит, что ещё раз сделает Иерусалим своим (Зах. 1:7-17).

В другом видении Захария видит мужчину, который собирается измерить Иерусалим, и ангел, который говорил с пророком, выходит, а другой ангел идёт ему навстречу, говоря, чтобы он не измерял Иерусалим, так как в этом нет нужды, ибо Яхве будет огненной стеной вокруг него (Зах. 2:1-5).

В следующем видении «он» — скорее всего, ангельский собеседник пророка — «показывает» ему первосвященника Иисуса на Небесном Суде или у входа в Царствие Небесное. Иисус стоит рядом с Ангелом Яхве, а с правой стороны от него стоит сатана, исполняющий функции обвинителя. Но, прежде чем мы слышим какие-либо обвинения от сатаны, по словам Захарии, вмешивается «Яхве» (по тексту имеется в виду, что это «Ангел Яхве»), обращаясь к сатане: «Яхве да запретит тебе, сатана, да запретит тебе Яхве, избравший Иерусалим! не головня ли он, исторгнутая из огня?» (Зах. 3:1-2).

То, что следует за этим, показывает, что ответственность сатаны за грехи была не отвергнута, а скорее принята и оправдана. Иисус пришёл на Суд в запятнанной одежде, что указывало на то, что он пребывает в трауре из-за немилости, в которую впал его народ перед Богом, признаёт вину и раскаивается в этом. Ангел Яхве приказывает сменить его одежду на торжественную. Он объявляет: «Смотри, Я снял с тебя вину твою» — и добавляет: «Так говорит Яхве Саваоф: если ты будешь ходить по Моим путям и если будешь на страже Моей, то будешь судить дом Мой и наблюдать за дворами Моими. Я дам тебе ходить между сими, стоящими здесь» (Зах. 3:3-7). Другими словами, Иисус сможет общаться с Судом Небесным. Однако непонятно, будет ли это включать в себя отношения с сатаной.

В своём труде, изданном в 1939 году, Адольф Лодс[4] анализирует образ сатаны в пророчествах Захарии и в Книге Иова с целью определить, имеет ли он сходство с государственными министрами какого-либо из окружающих царств того времени или со сверхъестественными фигурами ближневосточных религий. В итоге он отказывается от образа главного прокурора или официального обвинителя, по-видимому предлагаемого Захарией. Ни в Еврейской Библии, ни в каком-то другом сохранившемся историческом или литературном, религиозном или политическом тексте нет доказательств исполнения сатаной функций обвинителя или судебного чиновника ни в земном, ни в небесном контексте. Общеизвестно, что, согласно представлениям зороастризма, после того как люди умирают, происходит так называемая «сортировка», в ходе которой определяется, плохие они или хорошие, но нет судебного процесса и даже вынесения приговора. Хороший человек просто отравляется на небеса, а плохой свергается в ад. Только позднее появляется трибунал, состоящий из трёх судей.

Однако, что касается сатаны из Книги Иова, то, по мнению Лодса, он напоминает широко распространённую фигуру в управляющих структурах того времени, а именно официального представителя и осведомителя центральной власти. Например, мы знаем о «двух глазах царя» в Верхнем Египте и «двух ушах царя» в Нижнем Египте. Но особенно показательны «глаза и уши царя» в Персидском царстве. Ксенофонт говорит об этих чиновниках в своём труде «Киропедия» (8.6.16), и Лодс высказывает догадку, что Захария принимает эту концепцию не только в своём первом видении четырёх всадников, как я показал выше, но и в другом видении о семи светильниках, являющихся «семью очами Яхве, которые объемлют взором всю землю» (Зах. 4:10). В Новом Завете с этим перекликается Агнец Апокалипсиса, имеющий семь рогов и семь глаз, «которые суть семь духов Божиих, посланных во всю землю» (Откр. 5:6).

Ксенофонт повествует о персидской системе областных инспекторов, существовавшей при Кире Великом, который в 539 году до н.э. захватил Вавилон и через год позволил евреям вернуться в Израиль. Организация инспекторов была особенно хорошо развита при могущественном преемнике Кира, Дарии I, который пришёл к власти в 522 году и умер в 486 году до н.э. Следовательно, сатану, обвиняющего первосвященника в видении Захарии, не следует воспринимать как постоянного обвинителя. Это скорее один из инспекторов, который вернулся в суд, чтобы обвинить кого-то, имея в качестве основания свои наблюдения. Здесь отражена ситуация в Иерусалиме в начале правления Дария, и автор пролога в Книге Иова был под впечатлением от организации правительственных чиновников, а это означает, что он писал позже Захарии. Лодс склоняется к тому, чтобы датировать пролог именно таким образом, рассматривая и другие возможности (как было замечено выше, датировка всей Книги Иова остаётся всё ещё весьма спорной).

Мы помним (см. Введение), что основной религией персов был зороастризм, но государство проводило политику религиозной толерантности и не предпринимало попыток навязать маздаизм завоёванным народам. У них не было также учёных, изучавших Библию, или историков, осмелившихся усмотреть злого Ангро-Майнью в каком-либо из образов сатаны, которые мы здесь обсуждаем, — в обвинителе у Захарии или в преследователе Иова.

В Книге Иова мы видим, что сатана не только сообщает о том, что творится на земле, но также служит исполнителем (executor или executor) санкционированных действий. Но именно Яхве принимает решения. Сатана советует крайние меры, и Яхве принимает их, даже если понимает, что это будет необоснованное притеснение законопослушного гражданина.

Другое «Око Царя Небесного», которое и наблюдает, и исполняет поручения, или, как минимум, командует ими, можно найти в Книге пророка Даниила, в той её части, которая могла быть написана в персидский период (539-333 годы до н.э.) или в последующий (ранний эллинистический период, 333-168 годы до н.э.). Во сне Навуходоносора «нисшёл с небес Бодрствующий и Святый», который приказал срубить большое дерево, которое тот видел в своём видении. Потом «оно» (дерево) превращается в «него» (самого Навуходоносора), когда Ангел Бодрствующий говорит: «Сердце человеческое отнимется от него и дастся ему сердце звериное». А заключает так: «Повелением Бодрствующих это определено, и по приговору Святых назначено, дабы знали живущие, что Всевышний владычествует над царством человеческим» (Дан. 4:10-14). Выше мы отметили, что позже Ангелы Бодрствующие не выполнят свой долг и будут наказаны, но их не будут характеризовать как сатану — мы увидим это, исследуя так называемый межзаветный период (см. 2.1 и 2.2).

Подводя итоги, можно сказать, что сатана в Книге Иова (главы 1-2), сатана в Книге пророка Захарии (глава 3), ангельские дозорные в видении Захарии (глава 1) и Бодрствующие в Книге пророка Даниила (глава 4) — все они служат Глазами Царя: они выискивают хорошие и плохие поступки и сообщают обо всём в Божественный небесный штаб. Если делать заключение, основанное на этих данных, то, принимая во внимание Ангела Яхве из 22-й главы Книги Чисел, Беспокоящего Духа из 16-й главы Первой книги Царств и Лживого Духа из 22-й главы Третьей книги Царств, мы могли бы составить примерно такое краткое описание Департамента Ангельских Ресурсов:


Служебные задачи Официальных Сатан. Обходить землю, следить за поведением людей, различными способами проверять видимую добродетель. Быть готовым, по согласованию с высшим руководством, к проведению превентивных и карательных мер против греховных действий. Исполнять также обязанности обвинителя в суде и оглашать приговор обвиняемому.



1.4 Изменения и переводы: Сатана и сатаны, Дьявол и дьяволы


«И восстал сатана{ 29 } на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян» (1 Пар. 21:1). Именно так автор Книги Хроник интерпретирует сюжет из Второй книги Царств об «Ангеле Яхве», побудившем Давида устроить перепись.

Что это означает?

Позвольте немного вернуться назад и объяснить, что Книга Хроник (позже разделённая на две книги) первоначально являлась заключением Еврейского Священного Писания. Но в греческой Септуагинте она была помещена хронологически гораздо раньше — после книг Царств — и под названием Paralipomena{ 30 }, что означает «Пропущенные [имеются в виду иудейские цари]». Большая часть данного сочинения является кратким пересказом книг Царств, и оно могло быть написано сразу после того, как эти книги были составлены, то есть в VI веке до н.э., или, возможно, на 300-350 лет позже — во II веке до н.э.

Автор Хроник не включает два эпизода из Первой и Второй книг Царств, в которых слово «сатана» ассоциируется с Давидом, а также избегает трёх употреблений этого термина в связи с Соломоном в Третьей книге Царств (он представляет Соломона почти безгрешным и в связи с этим исключает необходимость для Бога посылать сатану против него). Но в истории о Давиде и переписи, там где во Второй книге Царств говорится только о гневе Яхве, автор Хроник использует слово «сатана».

Автор Хроник подразумевает человеческого сатану, такого, как сатана в Первой, Второй и Третьей книгах Царств? Человеческий сатана существует также в псалме 109{ 31 }: этот псалом — типичная жалоба человека на своих врагов; в нём говорится: «Поставь над ним [врагом] нечестивого, и сатана да станет{ 32 } одесную его» (ст. 6). В нём сказано: пусть накажет Яхве врагов (satans) моих (ст. 20), а также всех, кто противники (satanize) мои (ст. 29).

Или автор Книги Хроник имеет в виду сверхъестественного сатану, например «Сына Божия», который оказывал давление на Иова, чтобы проверить его верность Яхве при неблагоприятных условиях?

Или это Сатана? То есть не просто «какой-то» сатана, вроде того что преследовал Иова, а тот, который сам взял на себя «должность врага» или был назначен на эту должность и выступает под именем собственным Сатана? Почти все современные переводчики и исследователи данного сюжета соглашаются с такой интерпретацией.

Но давайте не будем спешить и поищем подтверждение каждому из возможных ответов на наш вопрос, обращаясь к очень авторитетному источнику. Давайте спросим семьдесят легендарных древних евреев Александрии об их мнении. Я обращаюсь к Septuaginta translatores — предполагаемой группе переводчиков Септуагинты, которые перевели Хроники на греческий язык, возможно, через 300 лет после того, как эта книга была написана, или по истечении нескольких лет после её создания — в зависимости от того, когда она в самом деле была написана и когда эту часть Септуагинты перевели (что могло быть даже в I веке до н.э.).

Оказывается, что они перевели здесь satan просто как diabolos. Это означает, что они использовали это слово не как имя собственное, а как общеупотребимое слово, означающее «дьявол» («а devil»), то есть «враг» («an adversary»). (Вспомните, что я говорил во Введении, где приводил следующий пример: определённый артикль в греческом языке указывает на имя собственное; отсутствие артикля обычно указывает на имя нарицательное, простое существительное!)

Для обозначения сатаны в Первой и во Второй книгах Царств переводчики Септуагинты использовали другой термин, а именно epiboulos, слово, которое обычно означает «противник» (1 Цар. 29:4; 2 Цар. 19:22), оно встречается и в Третьей книге Царств (3 Цар. 5:4). Однако для определения Адера и Разона они оставили еврейский термин непереведённым и просто написали satan{ 33 } (3 Цар. 11:14, 23). Но, когда они перешли ко второму сюжету, где в еврейском тексте Разон назван сатаной (ст. 25), они использовали другой греческий термин для обозначения противника, а именно antikeimenos.

Теперь давайте посмотрим, как греческие переводчики поступили по отношению к небесной сфере, в трёх сюжетах, где появляется сверхчеловеческий сатана (supra-Human satan), — в книгах Чисел, Иова и пророка Захарии.

В Книге Чисел переводчики Септуагинты перевели «Ангел Яхве», как и обычно, — «Ангел Господень», но они убрали его эпитет «сатана» при описании его встречи с Валаамом. Взамен они изменяют глагол на существительное (endiaballein — на diabole).

Однако в Книге Иова они считают, что Сын Божий, который обошёл землю и выступает искусителем Иова, является сверхъестественным и «настоящим» Сатаной. В их переводе он постоянно называется ho Diabolos («Дьявол»). Того же персонажа, Дьявола, можно увидеть в роли небесного обвинителя в Книге пророка Захарии, в то время как в её еврейском тексте (так же как и в еврейском тексте Книги Иова) он называется просто «сатаной» («а satan»). Кроме того, Дьявол в Книге пророка Захарии обвиняет первосвященника Иисуса («Иисус» — это греческий вариант имени Joshua, Иешуа). В христианской традиции это было истолковано как предсказания об Иисусе Христе. В Послании к Евреям св. Павла говорится, что своей смертью Иисус лишил силы Дьявола, которому была подвластна смерть (Евр. 2:14), и поэтому Иисус воссел как Первосвященник одесную престола Божия (Евр. 8:1) (см. 5.3).

В некоторых сюжетах греческой Библии мы находим термин diabolos, обозначающий человеческого противника, например в Книге Есфири: Аман — «враг» (Есф. 8:1; ср. 7:6). Эта история восходит к раннеэллинистическому периоду, примерно к 300 году до н.э. Она разворачивается в Персидской империи при Ксерксе I, во время расцвета зороастризма, хотя в книге нигде нет указания на злого Аримана (Ангро-Майнью). Далее, в Первой книге Маккавейской, после того как войска Антиоха захватили Иерусалим, город стал «злым диаволом» (diabolos poneros) для Израиля (1 Мак. 1:36).

И наконец, в Книге Премудрости Соломона (примерно 50 год до н.э.) сказано, что смерть вошла в мир завистью «диавола» (Прем. 2:24). Кто же этот дьявол? Как мы в своё время увидим (см. 3.4), существует ряд кандидатов на эту роль помимо Дьявола (с определённым артиклем), то есть Дьявола.


Давайте подведём итоги тому, что мы выяснили в 1-й главе. Еврейское слово satan является именем нарицательным, означающим «противник» («adversary»). В Ветхом Завете, как мы показали, его употребляли в различных ситуациях для обозначения человеческого противника, а также — в трёх отмеченных случаях — для указания на сверхчеловеческого, или ангельского, персонажа. Первым встречается Ангел Яхве, который выступает в качестве сатаны против Валаама и его ослицы (Книга Чисел, гл. 22). Потом появляется один из Сынов Божиих, являющийся сатаной для Иова (Книга Иова, гл. 1-2). И наконец, сатана, обвиняющий первосвященника Иисуса (Книга пророка Захарии, гл. 3). Четвёртый возможный вариант — тот сатана, который подстрекал Давида провести перепись, и в данном случае, возможно, имеется в виду имя собственное, Сатана (Первая книга Паралипоменон, гл. 21). Четыре данных сюжета были, вероятно, написаны в VI веке до н.э.

Евреи, переводившие Еврейское Священное Писание на греческий язык (Септуагинта) примерно через триста лет (будем говорить, примерно в 200 году до н.э.), иногда усматривали в слове satan вводящий в заблуждение элемент и переводили его как epiboulos («интриган», «заговорщик»). Или оставляли его непереведённым — «сатана». Но иногда они переводили его более прямо, используя слово diabolos («противник», «opponent»). Они не стали называть diabolos Ангела Яхве в сюжете о Валааме. Они решили, что это был не тот Сатана, который подговорил Давида провести перепись, а просто «какой-то сатана», то есть «какой-то дьявол», без сомнения имея в виду человеческого противника. Однако они явно верят, что один из Божиих ангелов не только действует как сатана, но и носит имя Сатана, которое они перевели на греческий как ho Diabolos (Дьявол) в книгах Иова и Захарии.

Итак, мы наблюдали рождение Сатаны. И нет необходимости думать, что этот персонаж появился при какой-то помощи зороастризма.



Глава 2 Апокрифические сочинения и «Свитки Мёртвого моря»



2.1 Грехи людей, грехи ангелов: Бытие 1-11 и «Книга Еноха»


Как я отмечал ранее, тематический анализ Еврейской Библии указывает на то, что священная история для евреев изначально начиналась с 12-й главы Книги Бытия, историей Авраама, потому что в дальнейшем нет ссылок на удивительные сюжеты, содержащиеся в первых одиннадцати главах. Очевидный вывод — эти главы были добавлены позже, когда Книга Бытия была приведена в её нынешний вид.

Но, раз уж этот материал был добавлен к Книге Бытия, естественно, его стали обсуждать. Давайте спросим себя в таком случае: какая из историй, рассматриваемых здесь, самая популярная и захватывающая? Глава 1, история о восьми актах творения, сокращённая до шестидневной рабочей недели (см. схему)?

День 1. Отделение света от тьмы -? День 4. Освещение неба

День 2. Вода на земле и на небе -? День 5. Пресмыкающиеся и птицы

День 3. (1) Земля из воды -?- День 6. (1) Земные животные

(2) Растения —? (2) Человек (мужского пола и женского пола), который ест растения


Как насчёт 2-й и 3-й глав, посвящённых Адаму и Еве и их печальной судьбе? Или продолжения истории в 4-й главе, когда завистливый Каин убивает своего брата Авеля? Или сюжета о Ное и его ковчеге в главах с 5-й по 10-ю? Или 11-й главы о Вавилонской башне?

Можно сказать, что ни одна из этих историй не вдохновляла древнее воображение так, как странный цикл событий, изложенный в начале 6-й главы, сразу же после того, как в 5-й главе появился Ной.


«Когда люди начали умножаться на земле и у них родились дочери, Сыны Божии{ 34 } [Bene ha-Elohim] увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жёны, какую кто избрал.

И сказал Яхве: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками [сими], потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет. В то время были на земле исполины, особенно же с того времени, как Сыны Божии стали входить к дочерям человеческим, и они стали рождать им: это сильные, издревле славные люди».


В Новой Иерусалимской Библии речь Яхве, которая явно не вписывается в контекст, звучит следующим образом: «Дух Мой не может быть бесконечно ответственен за род человеческий, который всего лишь плоть; пусть будут дни каждого 120 лет». Кажется, что нет связи между данным высказыванием и историей об Адаме и Еве или началом 5-й главы, которая отсылает к 1-й главе: «...когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их...» (Быт. 5:1-2).

Нет ничего предвещающего и в истории о Сынах Божиих, женившихся на дочерях человеческих, а упоминание о том, что они жили в одно время с исполинами, на первый взгляд кажется всего лишь хронологической отметкой: Сыны Божии сошли на землю, когда исполины уже были там; эти исполины были титанами или древними героями. (На древнееврейском языке они обозначались словом Nephilim, которое как-то связано со словом «падение», но в Септуагинте оно переведено как «исполины».)

Далее продолжается история Ноя: «И увидел Яхве, что велико развращение человеков на земле..» и, пожалев о Своём творении, Он решил утопить их всех, кроме Ноя (Быт. 6:5-8). Опять же, нет определённой или предполагаемой связи с тем, что произошло до этого. Но более поздние читатели нашли связи между всеми этими событиями. Самый знаменитый набор откликов на данный сюжет был собран в «Книге Еноха»{ 35 }.

Эта книга относится к «межзаветным» текстам, то есть она была написана после большинства книг Ветхого Завета и до новозаветных времён. Основная часть «Книги Еноха» создана, вероятно, в начале II века до н.э. Но термин «межзаветная» обрёл смысл только после того, как было решено, какие книги войдут в Ветхий Завет и в Новый Завет. Во времена Иисуса, до того как появились христиане, Ветхий Завет ещё не был «канонизирован» и, конечно, ещё не назывался Ветхим Заветом. И очень похоже, что «Книга Еноха» в некоторых кругах считалась авторитетным источником и Священным Писанием. Мы увидим это ниже, когда будем обсуждать «Свитки Мёртвого моря».

«Книга Еноха» входит в число сочинений, которые претендуют на то, что их авторами были личности из Ветхого Завета. Они были переведены на английский язык и снабжены комментариями в двухтомном издании под редакцией Джеймса Чарлзворта{ 36 } (James Charlesworth) под названием «Псевдоэпиграфы Ветхого Завета» («Old Testament Pseudepigrapha», 1983). «Книга Еноха» находится в OTP 1 (то есть в первом томе сборника Чарлзворта). Там она названа «Первой книгой Еноха» (в отличие от «Второй книги Еноха», или «Славянской книги тайн Еноха», которой мы коснёмся позднее{ 37 }), но здесь мы будем называть её «Книгой Еноха» или просто «Енох» (но цитировать её, используя сокращение «1 Енох»)[5].

Псевдоэпиграф — это сочинение, написанное под псевдонимом, а в качестве псевдонима используется имя известного человека. В нашем конкретном случае автор утверждает, что он Енох, потомок Адама и Евы, о котором говорится в Книге Бытия: «И ходил Енох перед Богом; и не стало его, потому что Бог взял его» (Быт. 5:24). Но, так как он был взят на небо, он должен иметь доступ к особым знаниям.


Главное откровение Еноха повествует о двухстах ангелах, Сынах Божиих, известных как Бодрствующие{ 38 } (о коих мы говорили ранее в связи с Книгой пророка Даниила) (см. конец 1.3), которые, забросив свои наблюдательные функции, возжелали дочерей человеческих и брали их в жёны, породив исполинов. Первым лидером Бодрствующих был Семияз, но главным учителем пороков на земле стал Азазел; изначально именно ему предназначался козёл отпущения в Книге Левит (16:8-10). Исполинов ожидал плохой конец, все они были убиты, но остались их призраки, или духи. Бодрствующие же были схвачены и посажены в тёмные пещеры ожидать Страшного Суда в конце времён, а духи исполинов остались на земле, чтобы вредить людям («1 Енох». 6:16).

Кроме того, в начале «Книги Еноха» есть короткое упоминание о Семи Звёздах, которые преступили повеление Бога в начале своего восхождения, потому что не явились в назначенное время. Они также были скованы и заточены в темницу ожидать будущего наказания («1 Енох». 18:13-16). В другом видении, описываемом далее в «Книге Еноха», опять вспоминается история похотливых Бодрствующих [или Стражей], но в этот раз их аллегорически называют Звёздами (86:1-4). Другими ангелами, которые нарушали Божественную справедливость, были Семьдесят Божественных Пастухов, поставленные охранять Израиль. Им было велено забивать определённое число «овец», и они были наказаны за то, что превысили его (89:59-90:25).

Мы видим, что в данных сюжетах не фигурирует никакой сатанинский персонаж. Кроме того, в коротком рассказе об изгнании Адама и Евы из Рая, содержащемся в «Книге Еноха», нет упоминания о Змее. Ангел Рафаил сообщает Еноху, что его предки ели от Древа Мудрости, отчего их глаза открылись, и они поняли, что наги, и они были изгнаны из Райского Сада («1 Енох». 32:6).



2.2 Мастема/Сатана и духи исполинов — исполнители наказаний: «Книга Юбилеев»


Итак, мы знаем, когда согрешили ангелы или, по крайней мере, некоторые из них. Следующий первоочерёдной вопрос — когда же были сотворены ангелы? Ответ можно найти в другом очень популярном и авторитетном псевдоэпиграфе — «Книге Юбилеев» (ОТР 2). Ангелы были четвёртыми из семи первых творений, которые имели место в первый день творения (я объясню ниже).

«Книга Юбилеев» была написана около 150 года до н.э., примерно через поколение после создания «Книги Еноха». В своей основе это комментирование книг Бытия и Исхода или их редактирование. Она содержит откровение Моисею, и Яхве поручает Ангелу Божественного Присутствия сохранить это видение в письменном виде. Вскоре Моисей прерывает речь Яхве просьбой сотворить для своего народа духа правоты. Он умоляет Его не допустить духа Велиара владычествовать над ними, чтобы он не клеветал на них перед Яхве и чтобы из-за него они не погибли («Юб». 1:20). Вполне возможно, что «дух Велиара» является всего лишь противоположностью «духа правоты», о котором молит Моисей, то есть «нечистым духом». Другими словами, он не имеет отношения к фигуре ангела-противника. Имя Велиар является вариантом имени Велиал, которое, как мы видели ранее (см. 1.1), олицетворяет абстрактную «греховность» и «небытие». Существует, правда, один довод в пользу того, что Велиар не выступает здесь как персонифицированная фигура: в «Книге Юбилеев», как мы вскоре увидим, в этой роли выступает Мастема.

По числу актов творения «Книга Юбилеев» превосходит историю, описанную в Книге Бытия. Как я отметил выше, в день первый происходят семь актов творения. Это: (1) небеса; (2) земля; вода; (4) Ангелы и другие духи; (5) бездна; (6) тьма; (7) свет. Ангелы — это Ангелы Божественного Присутствия, Ангелы Прославления, Ангелы элементов и погодных явлений (огня, ветра, облаков и т.д.). А духи были «духами всех Его творений на небе и на земле» («Юб». 2:2).

После того как Ева была создана из ребра Адама, они оба проводят в Эдеме семь лет, возделывая сад. Далее следует рассказ об искушении Евы Змеем, как и в Книге Бытия, потом истории Каина и Авеля и других потомков Адама. Многие из этих потомков произошли от Еноха, который свидетельствовал о греховных отношениях Стражей и женщин («Юб». 4:22). Яхве очень разозлился на ослушавшихся ангелов и приказал «нам» (то есть Ангелу Божественного Присутствия, который описывает это событие, и ею коллегам) сковать их в пропастях земли (5:6). Пока всё идёт хорошо, так же как в «Книге Еноха». Затем следует повествование о Ное, потопе и потомках Ноя.

Но потом мы узнаем, что Ной жалуется Яхве на «нечистых демонов», которые сбивают с пути истинного и убивают его внуков. Эти демоны оказываются духами, или призраками, исполинов, родившихся от связи женщин и Стражей. В «Книге Еноха» эти духи остались свободными, а теперь Ной хочет, чтобы их устранили, как и их ангельских прародителей. Обращаясь к Яхве как «Богу духов, которые во всякой плоти», спасшему его от потопа, он упрашивает Его заточить этих духов в «месте осуждения». Яхве милостиво соглашается и приказывает Ангелам Божественного Присутствия сковать их («Юб». 10:1-7).

Однако внезапно один из них выходит вперёд и возражает. Его зовут «Мастема, начальник духов». Он обращается к Яхве и говорит: «Господи, Творец, нельзя ли некоторым из них остаться у меня, чтобы они слушались моего голоса и делали всё, что я скажу им? Ибо если ни одного из них не останется у меня, то я не смогу являть могущества своей воли над сынами человеческими; ибо они существуют для того, чтобы развращать и обольщать по моему повелению перед моим судом, так как злоба людей велика» («Юб». 10:8).

Что же это за персона?! Только что мы видели, что он определённо не глава духов исполинов, то есть не является одним из них. Нет, он один из тех, кто был ответственен за этих злых духов, чтобы они выполняли то, что скажет Сам Яхве. И он возражает против того, чтобы его оставили без рабочей силы, не посоветовавшись, и без её замены. Предложенное им решение является компромиссом: «Нельзя ли некоторым из них остаться у меня?»

Но в чём же именно заключается работа, порученная Мастеме? Определённо, она карательная и направлена против человечества, так как он объясняет необходимость своей деятельности тем, что «злоба людей велика». Однако наказание, которое он накладывает на людей за их греховность, весьма любопытно: он делает их ещё более безнравственными, подстрекая к совершению ещё большего количества грехов. Другими словами, они становятся ещё больше заслуживающими участи быть смытыми во время будущего потопа. Яхве соглашается с его предложением и говорит: «Десятая часть их пусть останется у него, а девять частей пусть сойдут в место суда!» Соответственно Ангелы Божественного Присутствия заточают большинство духов в месте суда, а десятую часть оставляют, «чтобы они подчинялись Сатане на земле» («Юб». 10:9-11).

«Подчинялись Сатане»! Итак, получается, что Мастема — другое имя Сатаны. «Мастема» означает «враждебность», «злоба».

Это слово появляется в качестве имени нарицательного в одном месте Еврейского Священного Писания, а именно в Книге пророка Осии (9:7-8): из-за великого беззакония израильтян их mastema велика и заметна даже в Доме Бога. Так как данное слово имеет корень STM, который лексически близок к корню слова Satan, STN, возможно, оно было отнесено к последнему в качестве имени собственного в результате игры слов.

Для того чтобы защитить Ноя и его семью от духов исполинов, Ангелы Божественного Присутствия учат его пользоваться целебными растениями, которые не только лечат болезни, вызванные нечистыми духами, но и оберегают от их искушений. Мы видим, как духи работают под предводительством «высшего» Мастемы, склоняя людей к идолопоклонству и всем другими видам греха («Юб». 11:4-5). Мастема посылает ворон клевать людские посевы и съедать все плоды деревьев («Юб». 11:11). Но далее мы не встречаем упоминаний о духах исполинов.

Однако мы ещё не совсем закончили с Мастемой. Сначала он повторяет ситуацию, описанную в Книге Иова, и предлагает испытать Авраама. Он говорит Богу: «Вот, Авраам любит и дорожит своим сыном Исааком больше всего; скажи ему, чтобы он принёс его во всесожжение на жертвеннике, и Ты увидишь, исполнит ли он это повеление, чтобы узнать Тебе, верен ли он во всём, чем Ты его испытываешь» («Юб». 17:16). Автор перечисляет нам различные искушения и несчастья, которыми Яхве уже испытал Авраама, но тот показал себя полностью преданным Ему. Это предание основано на стихе из Книги Бытия: «После сих происшествий Бог искушал Авраама» (Быт. 22:1). В Книге Бытия Бог действует сам по себе, за исключением момента, когда Ангел Яхве вмешивается, чтобы прекратить испытание и остановить Авраама, который был уже готов заколоть Исаака. В «Книге Юбилеев», напротив, предпринять последнее искушение советует Мастема, но в отличие от сатаны в Книге Иова он не выражает скептицизма относительно готовности Авраама вновь довериться Богу. Тем не менее, когда Ангел Божественного Присутствия и Мастема наблюдают, как Авраам собирается убить Исаака, Яхве велит Ангелу Божественного Присутствия остановить его, и князь Мастема посрамлён («Юб». 18:9-12).

Авраам молится о том, чтобы «духи Мастемы» не владычествовали над Иаковом и его потомками («Юб». 19:28). Далее автор повествует о злодеяниях будущих поколений, но их не подстрекают к этому духи или ангелы. Тем не менее, после того как люди раскаются, «тогда не будет Сатаны» и какого-либо Губителя (23:29), как если бы Сатана или Губитель беспокоил их до этого. Подобным же образом, когда Иосиф стал правителем Египта, не было Сатаны и «зла» в течение его жизни в этом государстве («Юб». 40:9, 46:2).

Мастема появляется вновь только ближе к концу книги, когда Ангел Божественного Присутствия, от которого ведётся повествование, разговаривает с Моисеем, прося его вспомнить, как Мастема хотел убить его, потому что знал о намерении Моисея свершить суд над египтянами. Это основано на странном фрагменте Исхода (4:24): Яхве встречает Моисея и пытается убить его. В тот момент Ангел, повествующий обо всех этих событиях, спасает Моисея от Мастемы, но Мастема продолжает помогать фараону и его чародеям. Яхве делает их беспомощными, но, несмотря на это, Мастема не был посрамлён, пока не устроил преследование израильтян египтянами («Юб». 48:2-12).

Во время спасения израильтян из Египта Ангел Божественного Присутствия периодически подвергает Мастему заточению, не допуская, чтобы он обвинял израильтян («Юб». 48:15-18). Это первое упоминание об обвинительной функции Мастемы, кроме его огульного осуждения детей человеческих как таковых. Мы помним, что до этого было высказано опасение, что «дух Велиара» будет не только править ими, но и обвинять их (1:20). В дальнейшем Велиар в этой книге не упоминается, за исключением случая, когда израильтяне, отказавшиеся сделать обрезание, названы «сыновьями Велиара» (15:33).

Когда Мастема был заточён в первый раз, израильтяне забрали у египтян дорогую посуду и одежду в качестве платы за годы, проведённые в рабстве. Когда израильтяне ели последнюю пасху в Египте, «все силы Мастемы» были посланы истребить всех первенцев в Египте («Юб». 49:2). (Согласно Исходу, сам Яхве исполнял эту казнь, и с ним был «Губитель» [Исх. 12:23].)

После того как Мастема был заточён в последний раз, Ангел Божественного Присутствия отпустил «их» (Мастему и его силы?), «чтобы они могли помочь египтянам и преследовать детей Израилевых». Мастема ожесточает их сердца и делает их сильнее. Всё это «задумано Яхве, нашим Богом, чтобы он (Мастема?) мог покарать египтян и бросить их в середину моря» («Юб». 48:16). Похоже, что «он» в этом предложении относится не к Яхве, Который не действует Сам в данной книге, а, как я предполагаю, к Мастеме. Если допустить, что это так, то мы видим, что Мастема и помогает, и одновременно мешает египтянам совершать их злые дела по отношению к израильтянам. Конечно, между ним и израильтянами нет особой любви, и ангелы — служители Бога удерживают его от постоянного указывания на их недостатки.

В конце книги приводится предсказание, что однажды Израиль будет очищен и не будет против него «Сатаны» («сатаны») и другого «злодея» («Юб». 50:5).

Итак, мы видим, что в «Книге Юбилеев» происходит заметная драматизация и развитие образа Божьего сатанинского министра и его взаимодействия с другими, менее циничными министрами из Божественного руководства. Ангелы Божественного Присутствия ответственны за ликвидацию Стражей [Бодрствующих] и их потомства — духов, а Сатана/Мастема занимается наказанием людей. Часто это наказание заключается в подталкивании их к большему моральному падению, что делает их ещё более достойными наказания. Мастема склоняет Яхве испытать Авраама, но Ангел Божественного Присутствия находится при этом вместе с Мастемой и передаёт приказ Яхве прекратить испытание. И как мы только что видели, Ангелы Божественного Присутствия исполняли сдерживающую функцию во время испытания Моисея и израильтян.

Существуют некоторые неясности в переводе, которые мы должны хотя бы озвучить, даже если не можем их снять. Важный вопрос касается изначального заявления Мастемы. Что он имел в виду, говоря, что духи исполинов должны развращать сынов человеческих, чья злоба велика «перед моим судом»? Имеется ли в виду его роль обвинителя? Или это означает, что однажды он сам будет судим и осуждён? Если да, то за что? В чём он согрешил? В том, что исполнял свои обязанности по наказанию человечества со слишком большим удовольствием? Это, по крайней мере, правдоподобное объяснение не только для Мастемы, но, как мы увидим, и для Сатаны из Нового Завета.



2.3 Поединок дуализмов в «Свитках Мёртвого моря»: Велиал, Источник Тьмы, Госпожа Безрассудство — но не Сатана!


Когда найденные в Кумране «Свитки Мёртвого моря»{ 39 } были впервые опубликованы в начале 1950-х годов, самое пристальное внимание уделялось преобладанию дуалистических идей и совокупности художественных приёмов, содержащихся в них. И конечно, рассматривалось предположение о близости с зороастризмом: Добро (Ахурамазда) и Зло (Ангро-Майнью/Ариман). Исследователи обратили особое внимание на два документа из пещеры 1 (сокр. 1Q), а именно на «Устав общины» (1QS) и на «Свиток войны», называемый также «Война сынов света против сынов тьмы» (=1QM)[6].

В последующие десятилетия стали появляться различные гипотезы, пик развития которых приходится на 1990-е годы, когда все извлечённые материалы были опубликованы (самые примечательные свитки, примерно 470, — из 4-й пещеры). Выяснилось, что доля дуалистических текстов сравнительно мала. Кроме того, большинство материалов не было написано Кумранской общиной, а просто составляло их библиотеку, не испытав влияния работ, создание которых приписывают общине. С этого ракурса мы, наверное, можем рассматривать библиотеку как пример того, что читали в Иерусалиме в начале христианской эры. Библиотека показывает нам, какие книги Священного Писания считались авторитетными. Евгений Ульрих обобщил данные по последнему пункту[7]. (Я выделил жирным шрифтом книги, которые представляют особенный интерес в нашем изучении Сатаны.)


Книги, считавшиеся авторитетными до 70 года н.э.

1. Очень значительные свидетельства:

Тора (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие), Псалмы, Книга пророка Исаии.

2. Значительные свидетельства:

Двенадцать малых пророков (включая Осию и Захарию); книги Даниила, «Еноха», «Юбилеев».

3. Некоторые свидетельства: книги Иеремии, Иезекииля, Иова.

4. Слабые свидетельства:

книги Иисуса Навина, Судей, Царств, Притчи Соломона, Руфи, Песнь песней, Плач Иеремии.

5. Незначительные свидетельства:

книги Екклезиаста, Ездры, 1-2 Хроник [1-2 книги Паралипоменон].

6. Нет свидетельств: книги Есфири, Неемии.


Итак, «Книга Еноха» и «Книга Юбилеев» почитались почти так же, как Тора! Что же доказывает, что эти книги так высоко ценились? Ответ: они были бестселлерами. Что касается «Книги Еноха», то в Кумране были найдены фрагменты ни много ни мало двадцати её копий, изготовленных в разное время двухсотлетнего периода существования общины. Однако в работах самих членов Кумранской общины упоминаний о центральной истории «Книги Еноха» — о падших Стражах — очень мало или они вообще отсутствуют; точно так же нет упоминаний о Семиязе и Азазеле как их предводителях. Конечно, ясно, что Стражи были выведены из игры и заключены в тюрьму до потопа. Другими словами, они уже не могли вредить людям, поэтому не было необходимости упоминать о них в дальнейшем.

Примерно так же обстоит дело с «Книгой Юбилеев»: в Кумране было найдено четырнадцать её копий (по другим подсчётам — пятнадцать). Так как она была столь широко распространена, можно было бы ожидать, что фигуре Мастемы или Сатаны будет уделено много внимания. Однако, как мы увидим, это не так. Упоминается Велиар, хотя и под именем Велиала.

Долгое время считалось, что «Книга Юбилеев» была написана фарисеями, — редкий случай дошедшего до нас сочинения религиозной школы, к которой первоначально принадлежал св. Павел и с которой у Иисуса было много острых противоречий. Но в результате дальнейшего изучения «Книга Юбилеев» была приписана автору, связанному с группой людей, основавших Кумранское поселение в 140-х годах до н.э. Кроме того, книгу должны были создать сразу же после того, как община отделилась от магистрального направления иудаизма, потому что она содержит упоминания о расколе.

Что касается Книги Иова, в которой «сатана» становится центральной фигурой, мы видим, что её относят лишь к группе «Некоторые свидетельства», хотя её считали Священным Писанием. Тем не менее мы можем сделать вывод, что она была популярна в Кумране, так как там были найдены два таргума Иова. Таргум — это арамейский перевод или переложение книг Библии. К сожалению, начальные главы не найдены, поэтому мы не можем узнать, было ли слово «сатана» интерпретировано как «Сатана», как имя собственное, подобно «Дьяволу» в Септуагинте.

Если мы остановимся и посмотрим на всё, что было найдено в Кумране, мы заметим интересный факт: слово сатана (satan) встречается только два или три раза и только как имя нарицательное. Один раз это слово ошибочно посчитали именем собственным (случай неправильного перевода, встречающийся в большинстве переводов Книги Иова).

В 11-й пещере найден отрывок из «нового псалма», имеющий отношение к нашему вопросу. В издании, подготовленном Флорентино Гарсиа Марьинесом, он переведён так: «Пусть Сатана не правит надо мной, или Нечистый Дух; пусть ни одно страдание и никакое злое намерение не овладевает моей костью». Однако термин, используемый в оригинале, — это ha-satan, который следует переводить здесь как «сатана».

В Кумране мы находим также имя нарицательное mastema («враждебность»), например в «Уставе Общины»: времена бедствий наступают из-за mastema Ангела Тьмы (1QS 3:23). В «Свитке войны» это происходит из-за Велиала: «И проклят Велиал во всех своих злокозненных (mastema) помыслах» и «Ты создал Велиала губителем, Ангелом Злокозненным (Mastema)», а если перевести полностью, то «Будь проклята Никчёмность (Worthlessness) за свои враждебные планы» и «Ты сотворил Никчёмность для Бездны, Ангела Враждебности» (1QM 13:4,11).

А как насчёт фигур, которые мы здесь находим, например только что упомянутых Велиала и Ангела Тьмы? Должны ли мы рассматривать их как «подделки» под персидского Аримана, а если так, являются ли они одним и тем же злым духом (а именно Сатаной)? Возможно. Но мы должны быть осторожны. В скрупулёзном труде Йорга Фрея «Разные модели дуалистической мысли в Кумранской библиотеке»[8], изданном в 1997 году, различаются следующие десять видов дуализма (речь идёт не только о «Свитках Мёртвого моря»):


1. Метафизический дуализм (две созидающие силы одинакового уровня, как в зороастризме).

2. Космический дуализм (две противостоящие некаузальные силы добра и зла).

3. Пространственный дуализм (например, Небеса и Земля).

4. Эсхатологический, или временной, дуализм (сейчас и конец времён).

5. Этический дуализм (человечество разделено на добродетельных и порочных).

6. Сотериологический дуализм (верующие и неверующие).

7. Теологический дуализм (антагонизм между Творцом и творениями).

8. Физический дуализм (дух и материя).

9. Антропологический дуализм (тело и душа).

10. Психологический дуализм (склонность к добру и к злу).


С моей точки зрения, список, приведённый Фреем, не исчерпывает всех возможностей, потому что он не уделяет должного внимания метафорической сфере. Позвольте добавить четыре пункта, которые, по моему мнению, являются важными для Кумрана:


11. Метафорический дуализм (например, контраст Света и Тьмы).

12. Абстрактный дуализм (контраст персонификаций).

13. Дуализм смешанного типа № 1 (реальность и абстракция; например, Бог и Грех).

14. Дуализм смешанного типа № 2 (реальность и обман; например, Бог и фальшивые боги, идолы и т.п.).


Мысля этими категориями, давайте проанализируем самый знаменитый сюжет из Кумранских свитков, «Учение о двух Духах», входящее в состав «Устава Общины» (1QS 3-4). Краткое содержание:


A. Бог сотворил человека для властвования над миром, но как часть Своего непостижимого замысла. Он также поместил в нём двух Духов, которые будут сопровождать человека. Хороший Дух называется Духом Правды, а Плохой Дух — Духом Кривды (или порочности, или своенравия, или несправедливости, или лжи, или обмана).

B. Хороший Дух — Князь Света, а Плохой — Ангел Тьмы.


(Некоторые переводчики относят Духов к мужскому роду, другие же переводят их в среднем роде. Возможно, нам стоит называть Хорошего Духа «Источником» Света, а Плохого Духа «Посланием» Тьмы, или просто «Свет» и «Тьма».)


C. Свет имеет власть над всеми праведными людьми (сынами праведности), а от Тьмы происходят их заблуждения и все их прегрешения из-за её mastema (враждебности). «И все духи его жребия существуют на помеху сынам Света. Но Бог Израиля и Ангел Его Света помогают всем сынам Света».


(Бог и Свет — последний назван здесь «Ангелом Его Света» — составляли бы непревзойдённый союз, но явная помощь со стороны Бога и Света весьма ограниченна и зависит от взаимодействия самих «сынов». Упоминание mastema и «жребия» может быть намёком на духов исполинов, отданных под командование Мастеме в «Книге Юбилеев».)


D. Бог сотворил Духа Света и Духа Тьмы и каким-то образом «на них основал всякое Своё действие».


(Что именно здесь имелось в виду, остаётся неясным, потому что в тексте отсутствуют два нижних фрагмента колонки 3.)


E. Бог возлюбил Свет и его деяния навсегда, в прошлом и будущем, а также Он всегда ненавидит намерения и пути Тьмы.

F. Все, кто пойдёт путями Духа Кривды, будут наказаны Ангелами Страдания и отправлены навечно в бездну яростным гневом Бога мщения.

G. Бог поставил этих Духов мерой в меру до последнего срока, когда Он положит конец бытию Кривды... и уничтожит её навеки, и тогда навсегда выйдет Правда.

H. Бог очистит все дела человека, чтобы покончить с Духом Кривды внутри его плоти, и брызнет на него Духом Правды.

I. До сих пор Духи Правды и Кривды борются в сердце человека. Человек ходит в мудрости и глупости.

J. Каждый человек наследует справедливость и несправедливость и совершает поступки, исходя из того и другого; когда он совершает праведные поступки, он ненавидит Кривду, а когда неправедные — Правду.

К. И так далее!


Фрей находит здесь три уровня полярности, а именно дуализмы 2, 5 и 10: космический, этический и психологический. То есть он считает Ангела Света и Ангела Тьмы реальными сверхъестественными сущностями, которых объединили по моральным и психологическим соображениям.

Я предпочитаю начать с психологического дуализма, рассмотрев двух Духов как «воплощение» хороших и плохих наклонностей. Мы видели намёк на склонность к дурному в псалме 11Q, процитированном выше (где она переведена просто как «дурная цель»). Позднее еврейская мысль развивает это представление о двух природных тенденциях — ystser ha-tob (склонность к добру) и yetser ha-ra (склонность к злу) — и необходимости поощрять одну и подавлять другую. Если это так, то мы видим здесь дуализмы 11 и 12: метафорический контраст Добра (Свет) и Зла (Тьма) и персонификацию этих полюсов в образе Ангелов.

Этих двух Ангелов можно рассматривать как абстракции или персонификации, потому что ни у одного из них нет личных качеств. Особенно у Злого Духа — мы никогда не видим его «делающим» или «говорящим» что-то, в отличие от разных сатан в Ветхом Завете или от Мастемы в «Книге Юбилеев». Он просто существует и несёт ответственность за всё зло и порочность.

Идея о том, что Бог сотворил Тьму, но ненавидит всё связанное с нею (пункт Е), может показаться странной, если мы думаем о «реальной» сущности. Мы должны вспомнить те «креатуры» или персонификации, о которых упоминает св. Павел в Послании к Римлянам, когда говорит о том, что Грех вошёл в мир через одного человека, а через Грех пришла Смерть (Рим. 5:12). (В современных переводах Послания к Римлянам идея персонификации Греха и Смерти утеряна, и оба термина пишутся с маленькой буквы. Однако некоторые авторы, например Мильтон в поэме «Потерянный Рай», возвращаются к идее персонификации.)

Судьба Духа Кривды из пункта F напоминает судьбу Смерти в Книге пророка Исаии: Яхве поглотит Смерть навеки (Ис. 25:8). Это цитирует св. Павел: «Поглощена Смерть победою». И продолжает насмехаться над Смертью: «Смерть! где твоё жало? Смерть! где твоя победа? Жало же Смерти — Грех; а сила Греха — Закон»{ 40 } (1 Кор. 15:55-56).

Фигуры, встречающиеся в 1QS 3-4, мы можем сравнить со стражами преисподней, к которым обращается пророк Осия: «Смерть! где твой мор? Шеол! где твоя погибель?»{ 41 } (Ос. 13:14). Тот же тон прослеживается и в Откровении Иоанна Богослова, когда Смерть и Ад отдали мёртвых, которые были у них, а сами были повержены в озеро огненное (Откр. 20:13-14), или раньше, когда Смерть явилась в образе четвёртого всадника Апокалипсиса, сидя на бледном коне, и Ад следовал за нею (Откр. 6:8).

Не грех ненавидеть Грех и презирать Смерть и Ад не является преступлением. Допустимо также презирать персонифицированную Тьму, поскольку мы помним, что тьма — это часть Божественного творения. Как говорит Давид, «тьма не затмит, от Тебя и ночь светла, как день». В дополнение к этому арамейское красноречивое «яко тма ея, тако и свет ея» тоже стало частью текста Псалтыри (Пс. 139:12{ 42 }).

Сходство с 1QS 3-4 можно найти в сочинении Иешуа бен Сиры, или Иисуса сына Сирахова, в библейской книге, известной в Средние века под названием «Екклезиастикус» (протестанты относят эту книгу к апокрифам, а католики и православные считают её частью Ветхого Завета). Бен Сира писал примерно в то же время, когда была создана «Книга Еноха», то есть около 180 года до н.э., а его внук перевёл текст на греческий (еврейский текст был утерян и вновь обретён в XX веке, когда и были опубликованы две трети его объёма). С одной стороны, бен Сира говорит, что Господь сотворил сынов человеческих и назначил им разные пути: одних из них благословил и возвысил, других освятил и приблизил к Себе, а иных проклял и унизил и «соврати их от стояния их»{ 43 } (Сир. 33:11-12). Затем продолжает: «Как напротив зла — добро, а напротив смерти — жизнь, так напротив благочестивого — грешник. Так смотри и на все дела Всевышнего: их по два — одно напротив другого» (33:14).

Звучит так, будто Бог сотворил некоторых людей изначально злыми, однако далее бен Сира вновь возвращается к полярностям и говорит: «Все они — вдвойне, одно напротив другого, и ничего не сотворил Он несовершенным» (Сир. 42:25). Но на этот раз понятно, что двойственность добра и зла не входит в эту концепцию. Это скорее вопрос двух добрых противоположностей, и далее он говорит: «Одно поддерживает благо другого» (42:26). Нужно очень постараться, чтобы увидеть что-то плохое в таком творении.

Но, возможно, нам не следует уделять так много внимания 1QS («Учению о двух Духах»), потому что, как показывает Фрей, особенность этого сочинения не проявляется в других рукописях Кумранской библиотеки и даже в других копиях «Устава Общины», обнаруженных в 4-й пещере. Более типичным для Кумранских свитков является контраст между Богом, с одной стороны, и «владычеством Велиала» — с другой. Это похоже на дуализм смешанного типа 13 (№ 1), где реальный Бог противопоставляется абстрактной Никчёмности, или Кривде.

Мы уже встречались с отрывком из «Свитка войны», в котором сказано, что Бог сотворил Велиала для разрушения, которое выразится в ереси против доброты Бога, если Велиал пристроится к Его реальному творению. Здесь имеются некоторые упоминания Ангела Михаила и Ангела Гавриила, а также другие имена ангелов, но неясно, сколько их реально. Они не представлены принимающими участие в каком-нибудь сражении mano а mano или в активном действии при той или иной прямой войне с ангельским или сверхчеловеческим противником. Даже наступление битвы между сыновьями Света и сыновьями Тьмы часто относится учёными к категории «воображаемого». Ну, а битва между Ангелом Света и Ангелом Тьмы даже не воображаемая, она просто невообразима вообще.

Тем не менее, даже если кто-нибудь сделает вывод, что Князь Света вступает в битву с Князем Тьмы, вовсе не обязательно подразумевать при этом, что они суть не что иное, как абстрактные персонификации. Одно из самых популярных сочинений, созданных в поздней античности — «Psychomachia» Пруденция (конец IV века), об аллегорической битве между Добротелеями и Пророками. Название означает — «Сражение за душу».

Между прочим, Фрей приходит к заключению, что мысли и образы кумранского «Свитка войны» не оригинальные, но происходят из более раннего, маккавейского периода.

Позвольте закончить наш обзор полярностей Кумранской библиотеки ещё одним дуализмом, относящимся к краткому наставлению в «Двух Духах»: «До сих пор Духи Правды и Кривды враждовали в сердце человека, и они входили в Мудрость и Безрассудство». Классический контраст между Госпожой Мудростью и Госпожой Безрассудством встречается в 9-й главе Книги притчей Соломоновых. Мудрость создаёт изобильное домашнее хозяйство и испускает густой аромат приглашения к людям прийти на обед. Безрассудство делает то же самое. Как и в случае с князьями Света и Тьмы, здесь нет взаимодействия между той и другой госпожой. Если имеют место прямые дружеские отношения, то только с людьми.

Большой фрагмент поэмы о Мудрости из 4-й пещеры[9] тщательно продуман относительно Госпожи Безрассудство.


«Её пути — пути Смерти, и её дороги — тропинки к Греху.

Её следы, сбивая с пути, ведут к злобности, и её дорога — к вине проступка.

Её врата — врата Смерти, и на въезде к её дому начинается Шеол».


Звучит хорошо знакомо, не так ли? Можно легко заменить Велиалом или Князем Тьмы.

Результат нашего путешествия в Вади-Кумран, по берегам Мёртвого моря, тот, что, если не считать «импортных» текстов, вроде Книги Иова и «Книги Юбилеев», здесь нет «активных» персонажей, воодушевлённых дурным поведением. Они не кажутся небесными существами, подвергающими испытаниям, обвинителями или гонителями, действующими под руководством или наблюдением Бога. Скорее мы видим только бездушные аллегорические или метафорические фигуры, которые занимаются своим бесхитростным делом, а затем исчезают. Другими словами, здесь нет Сатаны.



Часть II Новый Завет: Сатана вступает в свои права


Дьявол сказал Иисусу: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю её.



Глава 3 Святой Павел, первый христианский писатель



3.1 Послания к Фессалоникийцам, Первое послание к Коринфянам: Сатана как искуситель и каратель, а также как перевоспитатель


Переходя к Новому Завету, позвольте сказать, что, хотя практически каждая тема Священного Писания подверглась тщательной критической оценке, большинство экзегетов удивительно некритичны, когда дело доходит до разных сатан и Сатаны. Они вполне удовлетворены, показав, что различные зловещие фигуры, такие, как Велиал и Вельзевул, в еврейских и христианских источниках слились в образе Сатаны, не придавая значения тому, когда это произошло. Они предполагают также, что ко времени, когда было написано Христианское Священное Писание, этот Сатана стал олицетворением абсолютного зла, противником Бога, не задаваясь вопросом, как и когда это случилось.

Надеюсь, что к данному моменту уже ясно, что мы действуем более внимательно и скептически. Мы стараемся не принимать что-либо как не требующее доказательства, а просто позволяем говорить фактам.


Теперь обратимся к св. Павлу. Из двадцати семи книг Нового Завета тринадцать являются Посланиями, авторство которых приписывают Павлу. В этот список не включается Послание к Евреям, которое считается анонимным. Послания Павла расположены в Новом Завете не в хронологическом порядке, а в соответствии с размером — от более длинных к более коротким, как главы в Коране. Кроме того, Послания разделены на две группы.

Первая группа — письма к целым конгрегациям: к Римлянам, 1-е и 2-е к Коринфянам, к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам, 1-е и 2-е к Фессалоникийцам. Дальше следуют три «пастырских» Послания, затем ещё одно, и все они адресованы отдельным людям: 1-е и 2-е к Тимофею, к Титу и Филимону.

Однако существуют сомнения, все ли эти Послания написал именно Павел. Многие современные исследователи считают, что некоторые из них на самом деле являются псевдоэпиграфами, то есть были созданы не Павлом, а кем-то от его имени. Не хочу сейчас спорить по поводу авторства, просто соглашусь, что половина Посланий, несомненно, была написана Павлом, а именно: к Римлянам, 1-е и 2-е к Коринфянам, к Галатам, Филиппийцам, и 1-е к Фессалоникийцам. Послание к Филимону, занимающее одну страницу, тоже принадлежит Павлу, но для нас это не принципиально, так как там не упоминается Сатана (как и в Посланиях к Галатам и Филиппийцам). Другие Послания я буду называть «Девтеро-Павловыми» или «Псевдо-Павловыми» и рассмотрю после Евангелий. Однако я допускаю, что некоторые из них были всё же написаны самим Павлом.

Исследователи пришли к выводу, что древнейшее из дошедших до нас писем Павла адресовано незадолго до того основанной церкви в Фессалониках, столице Македонии. Он основал там церковь вместе с Силой во время своего первого миссионерского путешествия примерно в 49 году н.э. и послал туда письмо примерно год или два спустя. В нём Павел заверяет общину, что и он, и Сила очень хотели навестить их. «И потому мы, я Павел, и раз и два хотели прийти к вам, но воспрепятствовал нам Сатана{ 44 }» (1 Фес. 2:18). Как и во всём Новом Завете, здесь использовано не еврейское слово Satan, а скорее арамейское Satanah, переданное на греческом языке словом Satanas, и к нему был добавлен определённый артикль — ho Satanas. Как мы видели ранее, такая форма была использована в Книге Премудрости Иисуса сына Сирахова.

Как же Павел понимает здесь Сатану? Какие препятствия тот учинил на пути Павла, как и зачем он это сделал? Павел не уточняет. Но в начале письма он отмечает некий дуализм, то есть контраст между несуществующими богами и истинным Богом (это подходит под наш дуализм под номером 14 в 2.3). Он напоминает, что фессалоникийцы «обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному» (1 Фес. 1:9), и что, сделав так, они претерпели много скорби (1:6). Павел замечает также, что и сам он пострадал и был поруган в Филиппах, до того как пришёл в Фессалоники (2:2). Были ли эти трудности той же природы, что и препятствия, чинимые Сатаной? Были ли некоторые из них воистину препятствиями, которые Сатана актуально чинил Павлу, согласно его отчёту?

Начнём с того, что в Новом Завете нет указаний, будто у Сатаны имелся какой-либо интерес к поддержанию идолопоклонства, хотя вполне вероятно, что Сатана мог усмотреть в нём хороший способ испытать верность людей единственному истинному Богу. Ведь как мы увидим, Сатана действительно будет ассоциироваться с идолопоклонством во времена ранних Отцов Церкви, после того как будет уподоблен сладострастным Стражам из «Книги пророка Еноха». В самой «Книге Еноха» зло является порождением Стражей, то есть духов исполинов («1 Енох». 99:7). Сообщается, что им поклонялись наравне с идолами.

Что же касается проблем Павла в Филиппах, то из рассказа Луки в Деяниях апостолов мы знаем только о том, что произошло из-за владельцев одержимой девушки-рабыни, которую «вылечил» Павел, положив тем самым конец их доходам от её предсказаний. Хозяева рабыни донесли на Павла и Луку местным римским начальникам, обвинив их в том, что они проповедуют обычаи, незаконные с точки зрения римлян. Видя, что толпа согласна с доносчиками, начальники приказали раздеть миссионеров, избить их и бросить в тюрьму (Деян. 16:16-24). Павел, как и Лука, который, возможно, сопровождал его, кажется, согласен с диагнозом рабыни, поставленным её хозяевами, — что она «одержима духом, Пифоном»; согласно другой версии этого стиха (16:16), она имела «духа Пифона», что может подразумевать «духа чревовещания», духа, жившего в ней. Лука продолжает:


«Идя за Павлом и за нами, она кричала, говоря: сии человеки — рабы Бога Всевышнего, которые возвещают нам путь спасения. Это она делала много дней. Павел, вознегодовав, обратился и сказал духу: именем Иисуса Христа повелеваю тебе выйти из неё. И дух вышел в тот же час».


Ранее в Деяниях Лука сообщает, что Филипп исцелил несколько человек, одержимых нечистыми духами, и что духи выходили из людей с громкими воплями (Деян. 8:7). Позднее он приводит речь Петра, в которой тот рассказывал, как Иисус ходил и исцелял одержимых Дьяволом (10:38).

Так существует ли связь между духом предсказания у женщины и Сатаной?

Я сомневаюсь. С одной стороны, Павел не имел привычки лечить обычные болезни, не говоря уже о якобы вызванных паразитическими демонами. Неясно, верил ли Павел вообще, что виновником болезней являются демоны{ 45 }, о чём часто говорится в Синоптических Евангелиях{ 46 }, основные события в которых происходят в Галилее (а также в Деяниях апостолов, написанных, как и одно из Евангелий, Лукой). В Евангелии от Иоанна, где основные события разворачиваются в Иудее, тема одержимости Демоном возникает только ради нанесения обиды: озлобленная толпа говорит Иисусу, что в нём Демон (Ин. 7:20), возможно, из-за того, что он «деревенщина» с севера. Позже они, повторяя своё оскорбление, обвиняют Иисуса в том, что он ещё и самаритянин (8:48).

Павел говорит о демонах только один раз — в связи с тем, что идолы, которым молятся язычники, всего лишь безжизненные демоны (1 Кор. 10:14-21, 12:2). Демоны же, вызывающие болезни, наоборот, определённо живые и обитают в людях.

Кроме того, Павел хотел не вылечить женщину, а заставить её замолчать, но не потому, что она настраивала людей против него, а скорее из-за того, что превозносила его и Луку, называя их проповедниками Евангелия. Странно, что они были недовольны такими криками женщины. Подобная ситуация встречается и в Евангелии от Марка, когда Иисус ходил и лечил людей: «И духи нечистые, когда видели Его, падали пред Ним и кричали: Ты Сын Божий». Но он строго запрещал им делать его известным (Мк. 3:11-12). Поведение Иисуса в данном случае выражает так называемую мессианскую тайну[10]. Но, какая бы ни была причина у Иисуса скрывать, что он Сын Божий, она неприменима к Павлу.

А что же насчёт функций Сатаны как искусителя? Можно ли рассматривать препятствия на пути Павла как искушение? Возможно, он никогда и не возвращался в Фессалоники, чтобы проверить веру тамошних христиан. Ведь далее в Послании он пишет, что отправил к ним Тимофея, чтобы убедиться в их вере: «Посему и я, не терпя более, послал узнать о вере вашей, чтобы как не искусил вас искуситель и не сделался тщетным труд ваш» (1 Фес. 3:5).

Под искусителем, конечно же, подразумевается Сатана, делающий то, что он делал в Книге Иова, устраивая испытание добродетели и стойкости. В греческом языке слову «испытание» соответствует слово peirasmos, от которого мы получаем слово «эмпирический» («empiric», то есть полученный путём проб и ошибок). Латинские слове experimentum и experientia этимологически связаны, но слово, которое обычно переводится как peirasmos, на самом деле tentatio (иногда пишется также temptatio). И peirasmos, и tentatio обычно переводятся на английский как «испытание» («test»), если испытуемый её проходит, и «искушение» («temptation»), если ему это не удаётся. В английском языке слово «tempter» («искуситель») имеет отрицательную окраску, a «tester» («проверяющий») — более нейтральное. Но в греческом и латинском языках эти слова употребляются синонимично. Peirasmos может также означать «испытание» («trial») в смысле «несчастье» («tribulation»), что усложняет дело.


Давайте перейдём к Первому посланию к Коринфянам.

Коринф был большим городским центром, важной римской колонией, занимавшей перешеек между материковой частью Греции и Пелопоннесом. В некотором смысле это была Австралия Римской империи, так как Коринф использовался в качестве карательной колонии, свалки для избыточного населения империи, включая освобождённых рабов и другой безземельный люд. Он стал первым важным местом миссионерской деятельности Павла, после того как он продвинулся на запад из Антиохии в Сирии. Через полтора года он вернулся в Эфес, город в Малой Азии, и оттуда реагировал на проблемы, возникшие в Коринфе.

Решение одной из таких проблем неожиданно выявило новое развитие в образе и функциях Сатаны. Павел выражает своё неудовольствие, услышав, что один из христиан в Коринфе живёт с женой своего отца, то есть с мачехой, и что община не осудила его за это. Павел выносит решение изгнать его из общины, и инструктирует других её членов: «...сделавшего такое дело... предать Сатане во измождение плоти, чтобы дух [его] был спасён в день Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 5:3, 5).

Из этой цитаты достаточно ясно, что у Сатаны теперь есть ещё и «исправительная» функция. Он отвечает за наказание персон, отданных в его руки местными властями (в данном случае главами христианской общины). Действия, которых ожидают от Сатаны, подразумевают не смертную казнь, а скорее телесное наказание, так как целью (заявленной Павлом и его последователями) является исправление.

То же слово, означающие «передавать в руки», встречается в Септуагинте в Книге Иова: «И сказал Господь Дьяволу{ 47 }: вот, он в руке твоей, только душу его сбереги» (Иов. 2:6). Последняя фраза, «сбереги его psyche», возможно, в первоначальном контексте имеет значение «сохрани ему жизнь». Но интерпретация, которую я предложил, возможна, и этот стих мог обусловить восприятие Сатаны как карателя-и-исправителя. (Многие исследователи, традиционно считающие Сатану абсолютно злым, полагают, что наказание, которое имел в виду Павел, означает именно смерть. Но они непоследовательны, так как это означало бы, что Павел надеялся на некое посмертное отпущение грехов, хотя никто не приписывает Павлу веру в такую возможность.)

Этот эпизод усиливает вероятность того, что «Сатана» здесь всего лишь другой способ обозначения механизма мирского правосудия. Если это так, то наказание, назначенное Павлу и Луке властями города Филиппы, можно расценить как препятствие, воздвигнутое на их пути Сатаной.

Позже, в Первом послании к Коринфянам, Павел тоже вспоминает библейские карательные механизмы, когда сравнивает грехи, совершённые евреями в пустыне, с грехами коринфян. «Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне. <...> Не станем искушать Христа, как некоторые из них искушали и погибли от змей. Не ропщите, как некоторые из них роптали и погибли от Истребителя{ 48 }» (1 Кор. 10:5,9-10). Возможно, Павел считал, что Истребитель — переведённый в латинской Вульгате как Exterminator — не кто иной, как Сатана.

Когда Павел отвечает на вопрос, что предпочтительнее: обет безбрачия или брак, он призывает большинство христиан вступать в брак, потому что вне брака человек подвергается соблазну вести распутную жизнь. Супружеская чета должна исполнять свой супружеский долг друг перед другом. По взаимному согласию можно «уклоняться друг от друга» для поста и молитвы. Но после нужно опять быть вместе, «чтобы не искушал вас Сатана невоздержанием вашим» (1 Кор. 7:5). И теперь мы опять возвращаемся в область испытаний, находящуюся вне официальных карательных процедур. Мы видим, что чрезмерное рвение может завести нас в опасную ситуацию быть подвергнутым испытанию, которое мы можем не пройти.



3.2 Второе послания к Коринфянам и Послание к Римлянам: псевдоангел света, полное крушение


Давайте подведём итоги упоминаниям о Сатане, которые мы встречаем у Павла. В Первом послании к Фессалоникийцам св. Павел говорит о том, что Сатана создавал препятствия на пути его возвращения в Фессалоники (1 Фес. 2:18), возможно, имея в виду действия местных властей во время своего миссионерского путешествия. Своё вынужденное отсутствие, организованное Сатаной, он считает проверкой новообращённых христиан Фессалоник в их приверженности вере, опять же устроенной Сатаной (3:5).

В Первом послании к Коринфянам Павел приказывает христианам Коринфа изгнать мужчину, обвинённого в любовной связи со своей мачехой, и отдать его Сатане для телесного наказания в надежде на его исправление (1 Кор. 5:5). Он также наставляет их избегать чрезмерной сексуальной воздержанности, чтобы Сатана не искушал их (7:5).

Во Втором послании к Коринфянам Павел призывает опасаться намерений Сатаны, но неясно, имеет ли он в виду мастерское умение Сатаны испытывать веру и мораль людей.

Контекст здесь следующий. Павел признаётся, что сам хотел испытать коринфян: он написал им достаточно строго, чтобы проверить, насколько они послушны.


«От великой скорби и стеснённого сердца я писал вам со многими слезами, не для того, чтобы огорчить вас, но чтобы вы познали любовь, какую я в избытке имею к вам. Если же кто огорчил, то не меня огорчил, но частью, — чтобы не сказать много, — и всех вас. Для такого довольно сего наказания от многих, так что вам лучше уже простить его и утешить, дабы он не был поглощён чрезмерною печалью. И потому прошу вас оказать ему любовь. Ибо я для того и писал, чтобы узнать на опыте, во всём ли вы послушны».


Традиционно считается, что Павел имеет в виду 5-ю главу своего Первого послания, где он приказал коринфянам отдать виновного в кровосмесительной связи в руки Сатаны. Если это так, то здесь подразумевается, что наказание, которое получил виновный от Сатаны, достаточное и что сейчас пришло время примирения.

Многие исследователи в недавнем прошлом отказались от такой интерпретации, считая, что имеется в виду другой обвиняемый, который, допустим, клеветал на Павла во время его прошлого визита. Но в любом случае Павел продолжает говорить о Сатане:


«А кого вы в чём прощаете, того и я; ибо и я, если в чём простил кого, простил для вас от лица Христова, чтобы не сделал нам ущерба Сатана, ибо нам не безызвестны его умыслы».


На греческом «умыслы» будет noemata, что в Вульгате было переведено как cogitationes. Слова «сделать ущерб» могут быть переведены как «смошенничать». Мы можем заметить, что Павел использует в последнем предложении местоимение «нам», возможно, подразумевая соавтора Второго послания к Коринфянам — Тимофея.

Наш вопрос заключается в следующем: считает ли Павел (или Павел и Тимофей), что Сатана нечестен в своих методах и намерениях, и выходят ли его намерения за рамки разрешения, данного ему Богом, испытывать на прочность мораль сынов человеческих? А если так, то что можно сказать о его собственной морали? Нарушает ли он моральные принципы, мошенничая?

Павел отмечает, что следит за тактикой Сатаны, и ниже в этом письме призывает читателей быть настороже. Это предупреждение относится к конкурирующим с ним христианским проповедникам, которых он саркастически именует «лжеапостолами». «Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И неудивительно: потому что сам Сатана принимает вид Ангела света, а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды; но конец их будет по делам их» (2 Кор. 11:13-15).

Допустим, что Сатана отличается от Ангела Света, но способен выдавать себя за него. Можем ли мы сказать, что он Ангел Тьмы? Мы не знаем, но можем быть уверены в одном: в данном случае речь не идёт о каком-либо дуализме, встречающемся в Кумранских свитках, где Ангел Света противопоставляется Князю Тьмы. Здесь Сатана выдаёт себя за Ангела Света (и возможно, было бы лучше не писать «ангел» и «свет» с заглавной буквы). Словосочетание, использованное здесь, — angelos photis — может быть семитизмом{ 49 }, в котором родительный падеж существительного («света») использован в качестве прилагательного, то есть как «светлый», «сияющий». И конечно же, слово «ангел» может означать скорее человеческого, чем сверхъестественного вестника.

После предупреждения остерегаться быть обманутым Сатаной Павел характеризует себя как подлинного провозвестника Слова Божия и уподобляет себя Ангелу Божественного Присутствия, говоря, что он проповедует «как от Бога, пред Богом» (2 Кор. 2:17). В своём Послании к Галатам он говорит (надо сказать, слегка преувеличивая) о возможности того, что «Ангел с неба» может проповедовать ложное Евангелие (Гал. 1:8). Нечто подобное было и в его более раннем Первом послании к Коринфянам, в знаменитом прославлении любви: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий» (1 Кор. 13:1).

По меньшей мере, мы можем сделать вывод: Павел считает, что Сатана поощряет разногласия среди последователей Христа — и делает это нечестным, опасным способом. Но зачем он это делает, остаётся не вполне ясным.

Далее Павел продолжает восхвалять себя и снова говорит о Сатане как о некоем Ангеле. После рассказа о покровительстве, которое он получил от Бога, Павел заявляет: «И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел Сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился» (2 Кор. 12:7). Потом он рассказывает, что трижды молил Господа о том, «чтобы удалил его от меня», но Господь ответил, Что Его благодати довольно для Павла (12:8-9).

Этот ангел, или посланник, Сатаны был «дан» Павлу, но не сказано, кем и чья это была идея, Бога или Сатаны. Цель весьма праведная — это не наказание за грехи, а скорее превентивная мера, чтобы удержать Павла от гордыни. Говоря об этом, Павел должен признать, что Сатана, как минимум, в данном случае заинтересован и в том, чтобы предотвратить грех, и в том, чтобы искусить человека совершить его. Однако, если судить по настойчивым попыткам Павла избавиться от испытаний со стороны Сатаны и также по ответам Бога, мы вполне можем предположить, что Павел чувствовал: его склоняют к другому греху — к унынию или гневу. Другими словами, Павел просил Господа (Христа или Бога) аннулировать разрешение испытывать его, данное Сатане. Возможно, он имел в виду такое же разрешение, которое Яхве дал сатане в Книге Иова: испытать терпение Иова и его верность Богу.

Как я уже говорил выше, в коротких письмах Павла к галатам и филиппийцам нет достойных внимания упоминаний о Сатане. Ссылок на Сатану нет и в Послании к Римлянам, примерно равном по величине Первому посланию к Коринфянам. Только в самом конце, в заключительной части, при прощании.

Павел заканчивает письмо словами: «Бог же мира да будет со всеми вами, аминь» (Рим. 15:33), а после этого идут разнообразные приветы и добавления, включающие предупреждение о лжеучителях и пожелание быть мудрыми относительно того, что хорошо и чисто, а что плохо. Затем он тщательно продумывает пожелание, которое в некоторых рукописях на греческом выглядит так: «Бог же мира, возможно, сокрушит Сатану под ногами вашими вскоре». Но в большинстве текстов это идёт как пророчество: «Бог же мира сокрушит Сатану под ногами вашими вскоре» (Рим. 16:20). Мы видим, что, согласно этой цитате, будет действовать именно Бог, а не римляне-христиане. Они надеются, что Бог в скором времени запретит Сатане вредить им, и сделает это так решительно, как попирают врага.

Исследователи этого отрывка обычно соотносят его с проклятием, наложенным на Змея в Эдемском саду, и заключают, что Павел таким образом отождествляет Змея и Сатану, чего он не делал ранее (как мы увидим в следующей главе). На первый взгляд такое сравнение кажется сомнительным, так как в Книге Бытия говорится не о поражении Змея, а о непрекращающейся вражде: «...и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем её; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт. 3:15). В греческой Септуагинте используется другой глагол — «выискивать» голову Змея и пяту человека. Иными словами, в этом стихе Яхве-Элохим обещает непрекращающееся противостояние, с постоянными выпадами с обеих сторон.

Но вскоре христиане истолковали этот стих как пророчество о семени женщины (то есть о Деве Марии, или Иисусе, или о них обоих), наносящем решительное поражение Змею, то есть Сатане. В результате св. Иероним в латинской Вульгате выбрал глагол, соответствующий ивритскому глаголу, означающему действие женшины и её семени, которое «поразит» (calcare — букв, «наступит на») голову Змея, и другой глагол, соответствующий греческому глаголу для описания поведения Змея, который будет «ожидать лёжа» (insidiari) женщину и её семя.

Возможно, к тому, что имеет в виду Павел, ближе по значению слова Иисуса, сказанные апостолам в Евангелии от Луки, после рассказа о Сатане, который упал с неба, подобно молнии: «...се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам...» (Лк. 10:19). А возможно, что Павел возвращается к своему представлению о Сатане как чинителе препятствий или к пониманию его самого как препятствия. Но в то же время он надеялся, что это препятствие будет устранено навсегда.

Подводя итоги, мы видим, что Павел добавил к образу Сатаны следующие детали: он и сам служит препятствием и иногда их возводит (1 Фес.), наказывает/исправляет за грехи, а также провоцирует их совершать (1 Кор.), не допускает совершения греха (2 Кор. 12). Павел полагает также, что Сатана пытается его обмануть (2 Кор. 2) и может выдавать себя за Ангела Света (2 Кор. 11). Но он знает или надеется, что вскоре Сатана будет повержен Богом (Рим. 16).



3.2 Другие зловещие фигуры: Велиар, Бог этого мира, элементы [стихии], силы


Мы уже обсудили мнение Павла о демонах [бесах], а именно: что он считает их безжизненными идолами. Теперь давайте взглянем на другие фигуры и существа, которые он упоминает и которые, возможно, являются чем-то большим, а не только абстракцией и метафорой, а также могут отождествляться с Сатаной. Такие отождествления часто являются беспочвенными. Давайте посмотрим, стоит или не стоит их принимать.

Я упоминал, что в Первом послании к Фессалоникийцам Павел указывает на дихотомию, или дуализм, идолов и живого Бога (1 Фес. 1:9). В Первом послании к Коринфянам он усиливает этот контраст: мы знаем, что нет иного Бога, кроме Единого, хотя и есть так называемые боги или на небе, или на земле, «так как есть много богов и господ много» (1 Кор. 8:4-5). Возможно, он дифференцирует разные типы ложных богов: боги-олимпийцы в противопоставление людям, ставшим богами (то есть обожествлённым героям). Во Втором послании к Коринфянам Павел называет главные противопоставления.


«[1] Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными.

[2] Ибо какое общение праведности с беззаконием?

[3] Что общего у света с тьмою?

[4] Какое согласие между Христом и Велиаром?

[5] Или какое соучастие верного с неверным?

[6] Какая совместность храма Божия с идолами?

[7] Ибо вы храм Бога живаго...»


Основное противопоставление здесь — верных неверным, то есть верующих в живого Бога и верующих в мёртвых идолов. Сравниваются свет и тьма, а также Христос и Велиар. Мы помним, что в «Книге Юбилеев» Бог противопоставлялся Велиару, а в Кумранских свитках Велиал также часто употреблялся в противопоставлении Богу, только неясно, идёт ли речь о некой абстракции или о реальном персонаже.

В приведённом отрывке содержится ещё меньше информации для размышления, чем в «Книге Юбилеев» и в Кумранских свитках. Кроме того, данный отрывок представляет собой достаточно резкую смену темы, и часто считается, что он был вставлен в Послание из другого текста. Это единственное упоминание о Велиаре/Велиале в Новом Завете, однако Велиал несколько раз встречается в Ветхом Завете, особенно в словосочетании «сыны Велиала».

Если коротко — мы не знаем, что или кто подразумевается здесь под Велиаром.

Возможно, существует косвенное упоминание Сатаны в том же Послании немного раньше. Как и в рассмотренном уже отрывке, Павел говорит о неверных, а затем добавляет, что Евангелие, которое он проповедует, может быть «закрыто для погибающих». И продолжает: «для неверующих, у которых Бог века сего ослепил умы{ 50 }, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого» (2 Кор. 4:3-4).

Так кто же этот ho Theos tou Aionis toutou («Бог века сего»), ослепивший умы неверующих?

В Ветхом Завете за это ответственен Яхве, и Он приказывает Исаии:


«Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их».


Перечислив эти деяния, можем ли мы согласиться, что «Бог века сего» — это наш Бог, Яхве? Ведь Он за всё в ответе. Или Павел имеет в виду Сатану? Временами Павел не слишком озабочен «этим миром» (Kosmos) и «этим веком» (Aion). Например, в Послании к Галатам он говорит, что Иисус избавил нас от настоящего лукавого века (Гал. 1:4).

Но Павел не противопоставляет этот лукавый век другим векам и мирам. Иногда он говорит, что его время — благоприятное. Во Втором послании к Коринфянам он тоже говорит о нынешних временах как о времени спасения для праведных перед Богом (2 Кор. 5:17-6:2).

Похоже, что Сатана действительно приложил руку к проповеди ложного учения. Но ввёл ли он в заблуждение неверных? Павел упустил возможность сказать об этом ранее, когда говорил коринфянам о том, что опасается обмана со стороны Сатаны (2 Кор. 2:11). Он говорит: «Ибо мы Христово благоухание Богу в спасаемых и в погибающих: для одних запах смертоносный на смерть, а для других запах живительный на жизнь. И кто способен к сему?» (2 Кор. 2:15-16). Кажется, что здесь нет места для посредничества мошенника.

И всё же мы увидим, что существует множество ссылок на то, что Сатана правит этим миром; некоторые из них мы встретим и у Павла. С одной стороны, Павел говорит о «властях века сего», которые распяли Христа, потому как не познали Его (1 Кор. 2:6-8). Возможно, имеется в виду ангельский надзор за земными правителями.

Здесь ангелы представляются полностью виновными, и, согласно сообщению Павла коринфянам, святые будут судить ангелов (1 Кор. 6:3). Возможно, он также считает, что ангелы могут искушать женщин, и, по его словам, женщины должны иметь покров — буквально «власть, силу» (exousia) — на своих головах, когда они молятся или пророчествуют, покров «для Ангелов» (1 Кор. 11:10). Но, кроме того, возможно, что эти отрывки просто относятся к людским властям.

В Послании к Галатам, которое было написано, скорее всего, незадолго до Первого послания к Коринфянам, Павел пишет, что до прихода Христа все служили тем, кто/что по существу не боги (Гал. 4:8). Но остаётся неясным, служили ли им по своей воле или будучи «порабощёнными», и неизвестно, были ли они более «живыми», чем языческие идолы.

Павел продолжает: Бог посылает Своего Сына, чтобы спасти людей, рождённых под Законом, а они (галаты) опять возвращаются к «немощным и бедным вещественным началам» (по-гречески Stoicheia, на латыни Elementa), наблюдая «дни, месяцы, времена и годы» (Гал. 4:9-10). Вопрос в том, являлись ли эти календарные наблюдения формой ночного служения несуществующим звёздным богам. Или Павел думал, что эти ритуалы установлены какими-то разумными космическими сущностями?

А как быть с тем, что Павел советует римлянам подчиняться «высшим властям»? Он объясняет, что нет власти (exousia, существительное женского рода), кроме как от Бога, и что существующие власти (Exousiai) установлены Богом (Рим. 13:1). Помните exousia, которую должна иметь на голове женщина «для Ангелов» (1 Кор. 11:10)? Посему, пишет Павел, «противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие [Archontes] страшны не для добрых дел, но для злых» (Рим. 13:2-3).

Те, кто поступает плохо, продолжает Павел, должны бояться Exousia, потому что она (он? оно?) не напрасно носит меч, ибо является слугой Бога (Diakonos) и наказывает совершающих плохие поступки (Рим. 13:4). Здесь власть персонифицируется в Дьяконе, носящем меч, которого в следующем стихе называют (Leitourgoi) служителями (Ministers) Божиими; им должны подчиняться все люди, включая христиан, которым адресовано послание Павла, а также платить положенные налоги, оброки, кого положено — бояться, и кому положено — оказывать честь (Рим. 13:5-7). Когда Павел говорит о налогах, он явно имеет в виду человеческие и светские налоги. Но может ли это относиться и к небесным или ангельским властям? Можно ли отнести это к Сатане и его ангельским союзникам?

Мы помним, что, когда Ангел Яхве явился Валааму и его ослице как сатана, он держал в своих руках меч, подобно Смертоносному Ангелу во Второй книге Царств, который погубил от чумы огромное количество людей (2 Цар. 24:16). Вот как описывает это автор Книги Хроник{ 51 }: «И поднял Давид глаза свои, и увидел Ангела Яхве, стоящего между землёю и небом, с обнажённым в руке его мечом, простёртым над Иерусалимом...»{ 52 } (Пар. 21:16). Мы также помним, что Павел считает Сатану ответственным за наказание провинившихся (1 Кор. 5:5).

Можно считать, что 13-я глава Послания к Римлянам относится только к человеческому правительству, то есть к римлянам, как и полагает большинство современных исследователей. Но, как мы увидим, рассмотрев другие послания Павла, особенно к ефесянам и колоссянам, существует неопровержимое доказательство того, что Павел верит в допускающих ошибки ангельских правителей мира и считает Сатану одним из них или главным среди них.



3.4 Св. Павел и Книга Премудрости Соломона: об Адаме, Еве, Змее и появлении Смерти


Нам остаётся рассмотреть отношение Павла к истории Адама и Евы, к которой он обращается три раза.

Давайте вспомним, что мы встречали в текстах, написанных до Павла.

1) Об Адаме и Еве нет упоминаний в книгах, включённых в состав Еврейского Священного Писания, за исключением Книги Бытия (Быт. 2-5).

2) Сюжет встречается в авторитетных «Книге Еноха» и «Книге Юбилеев», но ему не придаётся большое значение.

3) Сюжет не встречается в недавно открытых текстах Кумранской библиотеки («Свитки Мёртвого моря»).


У нас нет также достаточного основания полагать, что для авторов Нового Завета этот эпизод был популярной частью Священного Писания.

Павел в первый раз упоминает прародителей, когда говорит: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22). Он продолжит эту тему в Послании к Римлянам (третье обращение к данному сюжету), но мы вернёмся к анализу этого стиха позже, В 11-й главе Второго послания к Коринфянам встречается второе обращение к данной истории, когда Павел рассказывает христианам Коринфа, что он ревнует о них ревностью Божией, потому что обручил их одному мужу, чтобы представить Христу непорочной девой, и боится, чтобы они не были обмануты, как была обманута Ева. Вот его слова:


«Но боюсь, чтобы, как Змий{ 53 } хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе».


Эти строки идут в начале его предупреждения о ложных проповедниках, которых он называет лжеапостолами и сравнивает с Сатаной, выдававшим себя за Ангела Света.

Итак, что у нас получается? Вначале Павел сравнивает лжеапостолов со Змеем, обманувшим Еву, а затем, через пару предложений, с Сатаной. Почему же мы должны думать, будто Павел считает, что Сатана не только выдаёт себя за Ангела Света, но и принимает облик Змея и что именно так он обманул в Эдеме Еву?

Говоря другими словами: вначале Павел упоминает Змея, обманувшего Еву, а затем говорит о Сатане, который обманывает, притворившись Ангелом Света. Откуда читатели должны сделать вывод, что Сатана принимал обличье Змея? Или, если Павел хотел, чтобы они так думали, почему не сказал об этом прямо?

Возможно, причина заключается в том, что это уже витало в воздухе, что люди уже или соотносили Змея с Сатаной, или думали, что Сатана либо «овладел» Змеем, либо убедил это животное, которому было приписано определение «самый умный», принять участие в большой проверке, задуманной им для человечества. Вскоре данная трактовка станет общепринятой. Но где доказательство, что она уже была принята ко времени, о котором идёт речь? И стала настолько известной, что Павел намекает на неё, не говоря прямо? Где доказательство, что хоть кто-то уже соотнёс Сатану и Змея?

Да, существует одно свидетельство, которое обычно приводят. Это отрывок из Книги Премудрости Соломона, который мы упоминали ранее (см. 1.4), — отрывок о том, как смерть вошла в мир «завистью диавола» (Прем. 2:24).

Книга Премудрости Соломона известна как «последняя книга Ветхого Завета». Некоторые исследователи считают, что она была создана примерно в 50 году н.э., то есть примерно в то же время, когда Павел написал своё самое раннее дошедшее до нас послание, Первое послание к Фессалоникийцам! Но даже если Книга Премудрости Соломона была написана на пятьдесят или сто лет раньше (большинство исследователей относят её создание примерно к 50 году до н.э.), она всё равно остаётся последней книгой Ветхого Завета. Кстати, эта книга входит в состав католического и православного Ветхого Завета{ 54 }, в то время как протестанты ещё со времён Мартина Лютера считают её (как и обсуждавшуюся ранее Книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова) апокрифической, то есть авторитетной, но не священной. Однако она была практически сразу включена христианами в состав Священного Писания.

Книга была написана на греческом языке эллинизированными евреями, возможно, в Александрии. Это псевдоэпиграф, так как автор говорит от лица Соломона. Автор говорит, что Премудрость — это «Дух человеколюбивый», то есть Дух, любящий людей (Прем. 1:6). Она тесно связана или даже отождествляется с «Духом Господа» (1:7).

Другой пример персонификаций в женском образе — это «Правосудие-Обвинитель», или «Правосудие-Каратель», или «Правосудие-Исправитель» (Elenchousa he Dike). Ей передаются грешники, после того как их слова доносятся до Бога, «так как ухо ревности слышит всё» (Прем. 1:8-10). Иначе говоря, Правосудие исполняет обязанности Дьявола из Книги Иова, которые, как мы могли заметить, связаны с персидскими «Глазом» и «Ухом» царя.

В греческой традиции олицетворением Правосудия была богиня Дике, дочь Зевса. Согласно Гесиоду, Дике сообщала ему о всех плохих поступках, совершаемых людьми. Согласно Платону и авторам трагедий, она — мстительница. Однако позднее, в Книге Премудрости Соломона, глагол, относящийся к Правосудию, используется применительно к Самому Богу и явно имеет наиболее мягкое значение из трёх приписанных ей (обвинять, наказывать и исправлять): «Посему заблуждающихся Ты мало-помалу обличаешь и, напоминая им, в чём они согрешают, вразумляешь [elencheis]» (Прем. 12:2).

В 1-й главе нам встречаются две фигуры, а именно Смерть и её закадычный друг Ад. Нам советуют не «привлекать» Смерть неправедной жизнью. Бог не сотворил Смерть, так как хотел, чтобы все Его создания жили: «и всё в мире спасительно, и нет пагубного яда, и нет и царства Ада на земле»{ 55 } (Прем. 1:12-14). Но нечестивые привлекли Смерть, сочли её другом и заключили с ней союз, «ибо они достойны быть её жребием» (1:16). Здесь скрыт дуализм: нечестивые выбирают Смерть в отличие от верующих Израиля, которые принадлежат Богу.

В следующей главе автор приводит коллективный монолог грешников. Они говорят: «Коротка и прискорбна наша жизнь, и нет человеку спасения от смерти. <...> Устроим ковы праведнику, ибо он в тягость нам и противится делам нашим, укоряет нас в грехах против закона и поносит нас за грехи... и называет себя сыном Господа. <...> Увидим, истинны ли слова его, и испытаем, какой будет исход его; ибо если этот праведник есть сын Божий, то Бог защитит его и избавит его от руки врагов» (Прем. 2:1,12-13, 17-18). Автор говорит, что злоба (kakia) грешников ослепила их и они не знают, что Бог вознаграждает праведников (2:21-22). Он завершает эту главу так:


«Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью врага вошла в мир Смерть{ 56 }, и испытывают её принадлежащие к уделу его».


Последний фрагмент, возможно, подразумевает тех, «кто как завистливый враг испытывает праведных людей», или «использует Смерть как проверку», или «испытывает мир [Смертью]».

Здесь говорится, что причина прихода Смерти в этот мир — phthonos diabolou, «зависть [какого-то] диавола» (или, я бы сказал, «зависть Дьявола»), так как в тексте у него определённый артикль: phthonos tou diabolou. Возможно, это правильный перевод, так как имя собственное в родительном падеже используется без артикля. Показательный пример встречаем у Павла, когда он говорит о «жале в плоти»: это angelos Satana, а не angelous tou Satana.

Автор Книги Премудрости Соломона знал об употреблении слова diabolos и в качестве имени нарицательного, и в качестве имени собственного, так как нам известно, что Септуагинта передаёт имя нарицательное ha-satan в Книге Иова и в Книге пророка Захарии как имя собственное — ho Diabolos, нарицательное же существительное используется применительно к различным противникам-людям; а вот потенциально имя собственное satan в Книге Хроник интерпретируется как имя нарицательное.

Если мы согласимся, что diabolos в 24-м стихе 2-й главы Книги Премудрости Соломона является именем собственным, относящимся к «сыну Бога» (а именно к Дьяволу), который испытывал Иова и наказал первосвященника Иисуса в Книге пророка Захарии, то это будет первый раз, когда Дьявол ассоциируется с сотворением человека. Однако для такой беспрецедентной интерпретации Книги Бытия задействовано слишком много случайностей. Кроме того, ho Diabolos не встречается больше в Книге Премудрости Соломона в качестве «Врага номер один» («Adversary-with-acapital-А»), будь то искуситель, обвинитель или исполнитель наказаний. А Дьявол не характеризуется в Книге Иова, Книге пророка Захарии или где-либо в другом месте как действующий из зависти. В Книге Премудрости само Правосудие является и обвинителем, и мстителем, а Смерть предстаёт исполнителем наказаний.

Что же касается испытания, то эту функцию исполняют нечестивые люди, которые устраивают peirasmoi праведнику (Прем. 2:1719), а затем, если следовать альтернативной интерпретации (2:24), используют Смерть в качестве peirasmos. Если следовать первому предположению, то это будет означать, что неожиданная встреча нечестивых людей со своим сторонником — Смертью означает peirasmos (плохое событие).

Но далее, в 3-й главе, мы читаем, что Бог Сам ответственен за испытание (peirasmoi) праведников: «...Бог испытал их и нашёл их достойными Его. Он испытал их как золото в горниле...» (Прем. 3:5-6). Далее в Книге Премудрости Соломона всемогущее Слово Божие (Logos) с мечом в руках подвергает испытанию (peirasmos) Смертью даже праведных во время пребывания народа Израиля в пустыне, до тех пор пока некий непорочный муж (Аарон) не победил словом (logos) Слово (Logos) Божие, называемое уже Мстителем или Истребителем, ибо испытания (peirasmos) Божиим гневом было достаточно (Прем. 18:15-25).

Следовательно, раз мы должны отклонить интерпретацию противника в Книге Премудрости Соломона как Дьявола и согласиться, что слово diabolos является именем нарицательным, мы должны спросить; кто же этот завистливый или ревнивый враг, из-за которого Смерть вошла в мир практически фазу после его сотворения?

Давайте рассмотрим возможных кандидатов на эту роль в Книге Бытия. Первый из них — Сам Бог. В конечном счёте именно Он ответственен за то, что люди стали смертными. Он устраивает проверку — запрещает есть плоды Древа Познания Добра и Зла под страхом смерти. И Он исполняет Свою угрозу, когда Адам и Ева эту проверку не проходят. Он обеспокоен, что они смогут как-нибудь обойти наказание и вернутся обратно в Сад к Древу Жизни, однако мы вряд ли можем сказать, что Он завистлив, хотя Змей на этом настаивает. Он говорит Еве, что, съев запретный плод, они станут «как боги» и поэтому Бог не хочет, чтобы они ели плоды. Змей сказал ей: «Нет, не умрёте, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3:4-5).

Раз уж мы заговорили о Змее — он наш второй кандидат. Я говорю «он», так как и в греческом, и в еврейском языках это существительное мужского рода. (Кстати, исследователи считают, что автор Книги Премудрости Соломона не умел читать на еврейском и полностью полагался на Септуагинту.) В Книге Бытия не сказано, что Змей злой, однако это подразумевается, учитывая тот факт, что он называет Бога лжецом: он говорит Еве, что они не умрут, если съедят запретный плод, как им сказал Бог. Божие наказание подтверждает, что Змей злой. Но завистлив ли он при этом?

Это не очевидно, но именно к такому выводу приходит еврейский историк Иосиф Флавий, писавший примерно в одно время со св. Павлом. Он рассказывает:


«В то время как все животные жили тогда с ними в согласии, бывшая в дружелюбных с Адамом и его женою отношениях Змея стала завидовать им в том, что, если они будут следовать повелению Господа Бога, они достигнут блаженства. Понимая, что при неповиновении Господу Богу люди впадут в несчастье, она коварно стала убеждать женщину отведать от [плодов] древа познания...»[11]


Обратите внимание, что, по мнению Иосифа Флавия, Змей был на ином положении, чем другие сотворённые животные. Мы можем сказать, что если бы Флавий прочитал Книгу Премудрости Соломона, то он бы точно посчитал Змея первым кандидатом на роль завистливого diabolos, из-за которого Смерть пришла в мир.

Но мы не должны забывать и про Еву. Возможно, она завидовала превосходству Бога и хотела стать такой же, как Он. Иисус, сын Сирахов, настаивает на том, что именно из-за неё смерть пришла в мир. Он говорит: «От жены начало греха и чрез неё все мы умираем» (Сир. 25:24{ 57 }). Сын Сирахов знает о Сатане, так как несколькими главами ранее он говорит: «Когда нечестивый проклинает Сатану [ho Satanas], то проклинает свою душу» (21:27{ 58 }). Это, вероятно, означает, что он отождествляет Сатану с дурными наклонностями, присущими человеку. И когда некто обвиняет внешнего противника, на самом деле он выносит приговор себе. Но, что бы это ни означало, примечательно, что бен Сир возлагает ответственность за Грех и Смерть не на Сатану, а на Еву.

Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, была переведена на греческий язык примерно за сто лет до создания Книги Премудрости Соломона, и, возможно, именно об этом отрывке думал её автор, когда писал о завистливом diabolos. Слово diabolos может быть как женского, так и мужского рода, точно так же слово angelos использовалось для обозначения посланников («ангел») как мужского, так и женского рода, theos — для бога и богини, a diakonos — для дьякона и диаконисы. Мы увидим, что в одном из Псевдо-Павловых апостольских посланий болтливых женщин называют дьяволицами (diaboloi) (1 Тим. 3:11), что обычно переводят как «клеветницы».

И последний подозреваемый — Адам. Как мы видели, именно с ним св. Павел связывает смерть в Первом послании к Коринфянам: мы все умираем в Адаме (1 Кор. 15:22). Павел продолжает говорить об этом в своём Послании к Римлянам, третий раз вспоминая грехопадение человека.


«Посему, как одним человеком Грех вошёл в мир, и Грехом Смерть, так и Смерть перешла во всех человеков, потому что в нём все согрешили. Ибо и до Закона Грех был в мире; но Грех не вменяется, когда нет Закона. Однако же Смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего»{ 59 }.


Интересно, что Павел говорит, будто Адам действует один, взаимодействуя с двумя персонификациями: Греха женского рода (he Hamartia) и Смерти мужского рода (ho Thanatos). Адам впустил Грех, через который пришла Смерть.

Многие исследователи считают, что Павел был знаком с Книгой Премудрости Соломона и она повлияла на его литературный стиль. В Книге Премудрости говорится о ложном служении (о чём Павел тоже пишет в Послании к Галатам): «...а почитали за богов, правящих миром, или огонь, или ветер, или движущийся воздух, или звёздный круг, или бурную воду, или небесные светила» (Прем. 13:2). Рассказывается о том, как змеи напали на израильтян в пустыне (16:5-12) и их убивал Истребитель (18:20).

В Книге Премудрости Соломона используется то же редкое слово — «Истребитель», которое Павел употреблял в Первом послании к Коринфянам. Но Павел пишет, что люди были наказаны за то, что искушали Бога и роптали (1 Кор. 10:9-10), а автор Книги Премудрости, как мы отметили выше, говорит об искушении праведных Богом. Нашествие змей было всего лишь напоминанием о том, что нужно соблюдать Закон, и вскоре люди были исцелены Божиим Словом, но затем Божие Слово выступает в роли Истребителя, и это опять же испытание праведных.

Если Павел был знаком с Книгой Премудрости Соломона, мог ли он иметь в виду её 2-ю главу, 24-й стих, когда говорил о том, как Смерть вошла в мир? Не был ли тем завистником сам Адам, позавидовавший Богу или недовольный своим положением? Или это был Грех, проявившийся в зависти и мятеже? Павел говорит о Сатане, употребляя только ho Satanas, а не ho Diabolos, и, по-видимому, он не имел ничего против использования имени нарицательного diabolos.

К счастью, у нас есть ранний документ, написанный св. Климентом, главой Церкви в Риме, который, возможно, был среди тех, кому проповедовал Павел, и этот документ даёт объяснение именно данному тексту Книги Премудрости Соломона. Климент был знаком с трудами Павла, включая Второе послание к Коринфянам и Послание к Римлянам. Примерно в 96 году н.э. он написал своё Послание к Коринфянам от имени Римской церкви[12].

Так кого же Климент считает завистливым дьяволом, впустившим Грех в мир? Змея? Еву? Адама? Сатану?

Ответ — никого из них.

Климент поступил так же, как и многие современные читатели: он продолжал читать Книгу Премудрости Соломона и Книгу Бытия, пока не выделил персонажа, который совершил первое убийство, а также был изображён как завистник. Это не кто иной, как Каин, в припадке зависти убивший своего брата Авеля.

Климент упрекает коринфян в том, что они завистливы и из-за этого от них ушли справедливость и мир. И продолжает:


«Каждый последовал злым своим похотям, допустив снова беззаконную и нечестивую зависть,?через которую сама Смерть вошла в мир? (Прем. 2:24). Ибо так написано: "Спустя несколько времени, Каин принёс от плодов земли дар Господу, и Авель также принёс от первородных стада своего и от тука их. И призрел Господь на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел. Каин сильно огорчился, и поникло лице его. И сказал Господь [Бог] Каину: почему ты огорчился? и отчего поникло лице твоё? если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечёт тебя к себе, но ты господствуй над ним. И сказал Каин Авелю, брату своему: [пойдём в поле]. И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его" (Быт. 4:3-8). Видите, братья, ревность и зависть произвели братоубийство».


Похоже, что Климент интерпретирует 24-й стих 2-й главы Книги Премудрости Соломона правильно, определяя, что diabolos в данном случае Каин, а не Адам или кто-то ещё, замешанный в истории грехопадения. Таким образом, автор Книги Премудрости не считает грехопадение Адама очень важным для последующей истории мира. Давайте посмотрим:


[Касательно Адама:] «Она [Премудрость] сохраняла первозданного отца мира, который сотворён был один, и спасала его от собственного его падения: она дала ему силу владычествовать над всем».


[Касательно Каина:] «А отступивший от неё неправедный во гневе своём погиб от братоубийственной ярости. Ради него потопляемую землю опять Премудрость{ 60 } спасла, сохранив праведника посредством малого дерева.


Очевидно, что здесь Адама не обвиняют в связи со Смертью, как и Еву, и Змея, так как Адам раскаялся. И хотя убит был Авель, духовно погиб именно Каин.

Каина обвиняют также в том, что он стал причиной потопа. Понятно, что автор Книги Премудрости Соломона не верит в падение Стражей и, возможно, никогда о них не слышал (не зная еврейских и арамейских межзаветных писаний). Возможно, он считает «Сынов Божиих» в 6-й главе Книги Бытия потомками Сета, а «дочерей человеческих» — проклятыми потомками Каина. Такое видение данной главы соперничает с интерпретацией Стражей в более поздние века.

Подводя итоги, можно сказать, что Климент Римский, писавший на поколение позже Павла, обвинившего Адама в том, что он привёл на землю Смерть, снял с Адама этот грех. Мы увидим, что в евангельских рассказах о жизни и проповедях Христа грехопадение Адама вообще не упоминается.

Таким образом, Сатана не только не имеет отношения к грехопадению Адама, но и само грехопадение не получает широкого освещения в книгах Нового Завета, за исключением Послания к Римлянам, а также Первого и Второго посланий к Коринфянам. Как мы увидим, оно будет упомянуто ещё раз в Первом послании к Тимофею, но только для того, чтобы подчеркнуть второстепенную роль женщины.



Глава 4 Четыре Евангелия



4.1 Сатана в Евангелии от Марка, самом раннем Евангелии: испытание и обструкция Иисуса


Теперь обратимся к рассмотрению Евангелий. Считается, что наиболее ранним из них является самое краткое, Евангелие от Марка.

Марк не повествует о детстве Иисуса. Сначала он говорит об Иоанне Крестителе, предсказавшем пришествие человека, который будет крестить не водой, а Святым Духом. Иисус принял крещение от Иоанна, и тотчас же произошло явление Святого Духа. Во время крещения разверзлись небеса, появился Святой Дух в виде голубя, и голос свыше сказал: «Ты Сын Мой возлюбленный; в Тебе Моё благоволение!»

Вслед за тем Иисус направился в пустыню. Марк говорит следующее: «И был Он там в пустыне сорок дней, искушаемый Сатаною, и был со зверями; и Ангелы служили Ему» (Мк. 1:13). Марк не поясняет, как Сатана испытывал Христа. Но совершенно очевидно, что испытания эти были назначены Богом и Святым Духом, чтобы Иисус преодолел их, как часть его подготовки.

Марк не считал необходимым вдаваться в подробности и даже не указал на само собой разумеющийся исход, при котором Иисус блестяще преодолевает все испытания. Однако можно предположить, какие испытания Марк имел в виду, если воспользоваться иудейским псевдоэпиграфом «Апокалипсис Авраама». Эта книга была написана спустя поколение после Евангелия от Марка и детально описывает, каким испытаниям подвергался Авраам (об этом мы упоминали раннее, при рассмотрении 22-й главы Книги Бытия и «Книги Юбилеев»). Здесь описываются испытания, которые имеют некоторые схожие черты с испытаниями Иисуса в пустыне. Вполне возможно, что Марк следует близкой традиции.

«Апокалипсис Авраама» по сути мидраш{ 61 }, или размышление, над 15-й главой Книги Бытия, в которой повествуется о первом явлении Бога Аврааму. В Библии сказано, что Яхве приказал Аврааму принести Ему в жертву животных, а во время жертвоприношения налетели хищные птицы, и Авраам отгонял их от тел животных. Затем Авраам засыпает, и ужасающая мгла окутывает его, и тогда Яхве говорит ему о том, что дети его будут в рабстве четыреста лет (Быт. 15:9-13). В апокалиптическом мидраше Бог повелевает принести Ему жертву на высокой горе, после сорокадневного поста. Прибыв на гору Хорив{ 62 }, Авраам находит обещанных животных для жертвоприношения, отдаёт их Иехоэлу и другим ангелам. Тут появляется Азазел в виде хищной птицы и пытается отговорить его приносить жертву, но Авраам не реагирует («Апокалипсис Авраама», гл. 9-14). Азазель, как мы помним, был предводителем Ангелов-Стражей в «Книге Еноха», научившим людей плохому. Странно видеть его живым и здоровым, всё ещё весьма активным, после того как мы прочитали, что он был заточён и ожидал Страшного Суда.

В Евангелии от Марка Сатана традиционно исполняет роль искусителя. Присутствие ангелов может напомнить конфронтацию в Книге пророка Захарии между «первосвященником Иисусом» и «Дьяволом», как это переведено в Септуагинте, где Ангел Яхве говорит в защиту Иисуса. Конечно, здесь уже нет роли для животных.


После рассказа об испытании Иисуса Марк повествует, как Иисус начал собирать апостолов и лечить больных. Первым он исцелил «человека, одержимого духом нечистым» (Мк. 1:23). Очевидно, что этот нечистый дух обитал внутри человека как невидимый паразит.

Но в отличие от обычных внутренних паразитов — микробов, вирусов, ленточных червей и т.п. — это паразит мыслящий, очень осведомлённый и очень шумный. Он громко заявляет, что знает, кто такой Иисус, что тот пришёл из Назарета и является «Святым Божиим»; ему известно также, что Иисус пришёл погубить «нас». Иисус приказывает ему замолчать и выйти из того человека (Мк. 1:23-26). Здесь тоже выражается «мессианская тайна», о которой я говорил ранее (см. 3.1).

Далее Иисус исцеляет тёщу Петра, у которой была лихорадка. Когда Иисус берёт её за руку, лихорадка оставляет её (Мк. 1:30-31). Возможно, подразумевается, что лихорадка являлась следствием «внутреннего паразита», но об этом прямо не сказано. Позднее описывается, как Иисус исцелил ещё много людей от разных болезней и некоторые из них были вызваны демонами [бесами] (Daimonia). Иисус их изгонял. Эти паразитирующие демоны явно того же происхождения, что и нечистые духи, о которых говорилось выше: они знают, кто такой Иисус, а он приказывает им молчать (Мк. 1:34).

Пока ничто не связывает нечистых духов с Сатаной, но вскоре положение изменится. Я имею в виду историю о Вельзевуле, в которой, как считают многие, Сатана отождествляется с правителем демонов, с Главным Демоном. Я считаю это ошибкой. Давайте рассмотрим данный эпизод.

Марк рассказывает, что книжники из Иерусалима объясняют способность Иисуса изгонять демонов [бесов] тем, что он сам одержим Главным Демоном: «Он имеет в себе Вельзевула{ 63 } и... изгоняет бесов силою бесовского князя» (Мк. 3:22). В Евангелии от Иоанна иудеи тоже обвиняют Христа в том, что он одержим Демоном [бесом] (см. 3.1). Иисус воспринимает их обвинение серьёзно или, по крайней мере, делает такой вид. Он призывает их и «говорил им притчами». Мы можем насчитать пять притч, следующих одна за другой:


«[1] Как может сатана изгонять сатану?

[2] Если царство разделится само в себе, не может устоять царство то.

[3] Если дом разделится сам в себе, не может устоять дом тот.

[4] Если Сатана восстал на самого себя и разделился, не может устоять, но пришёл конец его.

[5] Никто, войдя в дом сильного, не может расхитить вещей его, если прежде не свяжет сильного, и тогда расхитит дом его».


Не поняв, что Иисус приводит эти пять сравнений именно для того, чтобы опровергнуть заявление, будто князь демонов, Вельзевул, заинтересован изгонять демонов, исследователи заключили, что Иисус считает Вельзевула Сатаной, а также говорит о том, что у Сатаны есть царство, что это царство распадается, что он будет вскоре свергнут и лишён прав, а его имущество конфисковано.

Но сейчас, уяснив, что Иисус всего лишь приводит пять сравнений и что Сатана фигурирует только в одном (или, возможно, в двух) из них, давайте разберёмся, что же конкретно говорится здесь о Сатане. Помните, мы ничего не знаем о Сатане, кроме того что он искушал Иисуса в течение сорока дней в пустыне.

В первой притче Иисус говорит, что сатана, то есть противник, не будет действовать против своего союзника. Так как в этом случае не употребляется определённый артикль (не ho Satanas, а просто satanas), ясно, что Иисус имеет в виду не Сатану. В четвёртой притче Иисус говорит именно о Сатане: не имеет смысла Сатане восставать против самого себя. Итак, мы можем сделать вывод, что Сатана всё ещё «в седле», ничто ему не угрожает и неизвестно, когда наступит его конец. В то же время мы можем прочитать между строк, что очень плохо, если Сатана не разделяется и если его конец не близок. Правда, это ничего не говорит нам о функциях Сатаны, кроме того что он искуситель, о чём мы знали и раньше.

В следующей главе Иисус рассказывает народу притчу о Сеятеле. Его ученики просят растолковать притчу, и он объясняет им её значение, потому что им дано знать тайны Царствия Божия. А другие, которым не дано их знать, «своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют...» (Мк. 4:12). Здесь Иисус цитирует слова Бога к Исаии, которые мы приводили ранее (см. 3.3).

Итак, мы видим, что Бог и Его пророки в древности вводили в заблуждение израильтян, Павел, как он сам рассказывает, грешил этим, а теперь то же самое делает и Иисус. Но, объясняя притчу, Иисус говорит и о Сатане, вводящем в заблуждение людей. «Посеянное при дороге означает тех, в которых сеется слово, но к которым, когда услышат, тотчас приходит Сатана и похищает слово, посеянное в сердцах их» (Мк. 4:15).

Это всё, что нам становится известно о Сатане из Евангелия от Марка, да ещё эпизод, в котором Пётр «прекословил» Христу, когда тот говорил о том, что ему предстоит пострадать, умереть, а потом воскреснуть из мёртвых. В ответ Иисус называет его Сатаной. «Он же, обратившись и взглянув на учеников Своих, воспретил Петру, сказав: отойди от Меня, Сатана, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мк. 8:33). Возможно, это вариация испытания, через которое Сатана проводил Иисуса в пустыне, уговаривая уклониться от Божия промысла. Если это так, то мы можем быть уверены, что Иисус отверг предложения Сатаны так же решительно, как он сделал это с Петром, когда тот исполнял роль Сатаны.

В конечном счёте Евангелие от Марка не создаёт впечатления, что Сатана является действительно важной фигурой. Самое большее, он обструкционист. Основная его задача — уговорить людей, в том числе Иисуса, уклониться от исполнения своего долга, а другая — не дать людям понять свой долг. Но Иисус сам делает то же самое, что делали и Бог, и пророки до него, а Павел после них.



4.2 Диалог Иисуса и Сатаны: трёхактная драма искушения в Евангелии от Матфея


Евангелия от Матфея и Луки схожи по содержанию с Евангелием от Марка, и поэтому они называются синоптическими, от греческого synopsis, что означает «обозрение»; а в данном случае имеется в виду тесная связь между текстами, делающая возможным обозреть их вместе. Но в Евангелиях от Матфея и Луки есть много общего материала, которого нет в Евангелии от Марка. Иногда это объясняют тем, что они были написаны на основе одного источника — утерянных проповедей или собрания высказываний Иисуса. Сторонники этой гипотезы называют его Q (от немецкого слова Quelle, то есть «источник») или — как эквивалент — X (неизвестное искомое).

Другое возможное объяснение: Матфей добавил нечто к тексту Марка, а Лука затем использовал Евангелие от Матфея (или оба — от Матфея и от Марка). Среди исследователей эта трактовка распространена не очень широко. Что касается меня, то для упрощения я сфокусируюсь в данной главе на тех материалах Евангелия от Матфея, которых нет в Евангелии от Марка (не имеет значения, берут ли они своё начало из Q или откуда-то ещё), а в следующей главе я рассмотрю Евангелие от Луки. Конечно, вполне вероятно, что сегодняшние тексты Евангелий отличаются от исходных вариантов. Создание Евангелия от Марка обычно относят к 70-м годам, Евангелий от Матфея и Луки — к 80-м и от Иоанна — к 90-м годам н.э.

В начале Евангелия от Матфея (главы 1 и 2) идёт повествование о рождении и детстве Иисуса. Когда Иоанн крестил Иисуса, явился Дух Божий в виде голубя, и был голос Бога Отца, который слышали все, а не только Иисус (глава 3). Затем, в начале 4-й главы, Иисус «был возведён» Духом в пустыню «для искушения от Диавола» (Мф. 4:1).

В отличие от Марка, согласно которому Иисуса искушали все сорок дней, Матфей говорит, что тот постился сорок дней и лишь после этого пришёл «Искуситель» искушать его. Дьявол искушает его тремя «предложениями». Первое предложение связано с долгим постом Иисуса. Давайте послушаем слова Дьявола, так как это один из редких случаев, когда ему достаётся роль со словами. Мы встречали его говорящим в Книге Иова как одного из Сыновей Божиих (или, по версии Септуагинты, как одного из Божиих Ангелов), а также как Мастему в «Книге Юбилеев», когда он просит позволения разрешить мерзким привидениям помочь ему дисциплинировать человечество. В Евангелии от Матфея он выступает под именем «Искуситель».


«И приступил к Нему Искуситель{ 64 } [ho Peirazon — «тот, кто испытывает»] и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами».


Мы видим, что Сатана не утруждает себя представиться. Вскоре становится ясным, что Иисус отлично знает, кто он такой, так как называет его Сатаной, но не вполне понятно, знает ли Сатана, кто такой Иисус. Может быть, он пытается выяснить, действительно ли Иисус — Сын Божий, ведь он тоже слышал голос с небес во время его крещения? Является ли он таким же Сыном Божиим, как и Сатана, одним из Bene ha-Elohim? В переводе вопроса Сатаны: «если Ты Сын Божий» — обычно допускается неточность. Перед словом «Сын» в греческом тексте отсутствует определённый артикль, то есть вопрос подразумевает существование и других «Сынов Божиих».

Вместо того чтобы ответить прямо, Иисус приводит цитату из Второзакония (8:3): «Он же сказал ему в ответ: написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:4). Говоря так, Иисус не только отказывается от идеи Сатаны мгновенно сотворить еду, но и уклоняется от ответа на вопрос, кто он и есть ли у него сила превратить камни в хлеб. С точки зрения Иисуса, получается, что следовать словам Бога важнее, чем утолить муки голода.

Следующее искушение: Сатана переносит Иисуса из пустыни в Иерусалим и ставит на крышу Храма.


«Потом берёт Его Диавол в святой город и поставляет Его на крыле Храма, и говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнёшься о камень ногою Твоею».


Здесь Сатана цитирует 11-й и 12-й стихи псалма 91{ 65 }. Этот псалом обещает, что тому, кто верит в Бога, не причинят вреда. Но это обещание настолько оптимистично и нереально, что его относят только к особым (мессианским) фигурам, таким, как «Сын Божий» в узком смысле.

Иисус отвечает ещё одной цитатой из Второзакония (6:16): «Иисус сказал ему: написано также: не искушай Господа Бога твоего» (Мф. 4:7). Здесь, как мы можем предположить, Иисус говорит, в сущности, что хотя принуждать (peirasmoi) человеческие существа, включая Иисуса, совершенно согласуется с обязанностями Сатаны, но испытывать Бога путём peirasmos (искушения), как это предложил Сатана, то есть подвергнуть чью-то жизнь опасности в надежде, что Бог совершит чудо и нейтрализует опасность, — никому не позволено.

Последнее искушение Иисуса также включает в себя физическое перемещение или, возможно, перемещение на духовном уровне, так как нет указания на конкретное местонахождение этой высокой горы.


«Опять берёт Его Диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: всё это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне».


Здесь Сатана опять указывает на то, что он вправе даровать Иисусу царства мира и что ему в этом мире поклоняются.

И вновь Иисус отвечает цитатой из Второзакония (6:13), говоря, что поклонение, на которое претендует Сатана, принадлежит одному Богу. «Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, Сатана, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Мф. 4:10). Искусителю нечего на это возразить. «Тогда оставляет Его Диавол, и се, Ангелы приступили и служили Ему» (Мф. 4:11).

Какие выводы мы можем сделать из этого обмена фразами? Первый вывод очевиден: данный эпизод не замышлялся как реальное столкновение между Иисусом и Дьяволом. Это скорее воображаемое рассуждение на тему, заданную Марком в эпизоде с искушением, переросшее в типичный раввинский «показательный спор». Такие дебаты были формой мидраша (размышление над Священным Писанием), когда авторитетные люди высказывались по разным проблемам, цитируя отрывки из Священного Писания.

В более поздней еврейской литературе существуют чёткие параллели этому небольшому спору в Евангелии от Матфея[13]. Например, в «Вавилонском Талмуде» (Sanhedrin 89b) Сатана сначала ставит под вопрос набожность Авраама, побуждает Бога испытать его, приказав принести в жертву собственного сына. Затем, когда Авраам подчиняется, Сатана три раза приходит к нему и пытается отговорить. Каждый раз Сатана в подтверждение своих слов цитирует Священное Писание, а Авраам отвечает ему, тоже приводя подходящую цитату из Священного Писания.

В «Большом Мидраше» на Бытие (Genesis Rabbah, 56:4) тоже рассказывается о трёх попытках отговорить Авраама приносить в жертву Исаака, но в роли искусителя выступает не Сатана, а Ангел по имени Саммаэль («Яд Бога»). Когда ему не удаётся уговорить Авраама, Саммаэль обращается к Исааку, и на этот раз более успешно: ему удаётся убедить Исаака попросить отца не приносить его в жертву, однако его мольбы остаются без ответа.

Другой пример мы находим в «Большом Мидраше» на Второзаконие (Deuteronomy Rabbah, 11:5). Ангел Смерти (иногда эту роль играл Саммаэль) приходит к Моисею и говорит: «Бог послал меня к тебе, так как пришло твоё время умереть». На каждую из трёх попыток Ангела (в одной из которых он цитирует Псалмы) Моисей отвечает цитатами из Второзакония. В конце концов он соглашается с Ангелом, видя, что такова действительно воля Бога. (Далее — см. 5.3, — рассматривая Послание к Евреям и Послание Иуды, мы увидим, что Дьявол иногда исполняет обязанности Ангела Смерти. В Послании Иуды он спорит с Архангелом Михаилом о теле Моисея.)

Одним из результатов инсценировки у Матфея техники искушения, используемой Сатаной, является постановка отношений между ним и Иисусом на «джентльменскую» основу. Иисус с готовностью отвечает на вопросы Сатаны и не обвиняет его в том, что он «зло». Карл Кун «критиковал» Матфея за изменения, внесённые им в эпизод с искушением, описанный у Марка, так как он потерял смысл[14]. Он писал, что Марк следовал традиции изображать искушение как часть жизни в этом мире. А Матфей свёл это к мини-дебатам, изобразив дело так, что Иисус победил Дьявола, просто цитируя верные отрывки из Священного Писания. Другие исследователи, однако, считают этот эпизод более важным, видя в нём отражение трёх основных испытаний, которым подверглись израильтяне во время сорокалетнего хождения по пустыне.

Тем не менее подмена тремя специфическими дебатами глобального и долгого испытания приводит у Марка к замечательной иронии, особенно в случае со вторым искушением. Мы помним, что Марк уже показывал Иисуса, говорящего с Сатаной, в роли которого выступал один из его учеников — Пётр. Иисус воспротивился Петру и его уговорам, назвав его Сатаной. Мы предположили, что это был вариант искушения, подобного тому, которому подвергся Иисус в пустыне. Но теперь, по рассказу Матфея, мы видим, что предложение Дьявола подвергнуть себя опасности в Иерусалиме было отвергнуто Иисусом на том основании, что нельзя таким образом искушать Бога. Однако, когда Матфей доходит в своём Евангелии до описания разговора Иисуса с Петром, получается, что Иисус обвиняет Петра в том, что он протестует против плана, согласно которому Иисус не просто подвергается опасности, но встаёт на опасный путь, в конце которого он будет убит. Иисус называет Петра Сатаной, повторяет, как в Евангелии от Марка, что Пётр выступает против Бога, и добавляет: «Ты Мне соблазн [skandalon]!» (Мф. 16:23). Мы цитировали этот фрагмент ранее, когда говорили о Сатане как помехе в случае с Павлом (см. 3.1-3.2).

Возможно, Матфей развил тему искушений Иисуса Дьяволом под впечатлением от двух эпизодов в описании Страстей Христовых у Марка, которые Матфей тоже включил в свой рассказ о Крёстных Муках. Оба описания включают три испытания, не имеющие отношения к Дьяволу. Первое из них — молитва в Гефсиманском саду. Марк пишет, что Иисус предупреждает своих последователей, чтобы они не впали в искушение. Вначале он обращается к Петру. «...И творит Петру: Симон! ты спишь? не мог ты бодрствовать один час?» Потом к Иоанну и Иакову: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение [peirasmos]: дух бодр, плоть же немощна» (Мк. 14:37-38; Мф. 26:40-41).

Второй эпизод — троекратное испытание Петра, которое он не проходит, во дворе у первосвященника (Мк. 14:66-72; Мф. 26:6975). Иисус предупреждал Петра об этом ещё на Тайной вечере: «Истинно говорю тебе, что ты ныне, в эту ночь, прежде нежели дважды пропоёт петух, трижды отречёшься от Меня» (Мк. 14:30; Мф. 26:34) — и в Гефсиманском саду (Мк. 14:37; Мф. 26:40).


Вопрос, насколько Сатана злой, мы обсудим, продолжая говорить о других добавлениях Матфея к информации, данной Марком. Для начала нужно отметить, что в притче о Сеятеле вместо слова «Сатана» употребляется «Злодей» («the Evil One»){ 66 } (Мф. 13:19). По крайней мере, именно так обычно переводится греческое слово ho Poneros. Но я с этим переводом не согласен, потому что он заранее даёт ответ на вопрос о моральной принадлежности Сатаны. Прилагательное poneros похоже на латинское malus и английское bad: оно многозначно. Оно может означать и «лукавый», и «причиняющий беспокойство». Тем не менее «зло» неизбежно означает моральную злобность очень интенсивного свойства. Мы сами наделяем его такой глубиной злобности, мы персонифицируем его, говоря о «существовании Зла». Для нас странно говорить о «равнодушном зле» или о «злой погоде», разве только в случае, когда мы позволяем себе юмористическое преувеличение. Точно так же кажется забавным говорить о «существовании Плохого» или о «широком распространении Скверности».

Однако сама странность таких выражений помогает нам сохранить нашу решительность и предохраняет от преждевременных выводов, которые ещё не могут быть обоснованы. Мы предположили, что Сатана не несёт вины за «всеохватывающее зло», то есть за всю совокупность всех чинимых несправедливостей или злых поступков, и мы видели, за какие специфические проступки он может быть признан виновным. Другое возможное толкование ho Poneros — «Пагубный» («the Harmful One»), или «Причинающий Беспокойство» («the Troublesome One»), или просто «Вред» («Harm»), или «Беспокойство» («Trouble»). Равным образом мы можем говорить «Злоба» («Malice»), не думая о ней как о всецело находящейся по ту сторону всех пределов или как о мильтоновском негодяе, чуждом всех добродетелей и благих намерений и бесповоротно осуждённом на вечное наказание.

Молитва «Отче наш», которой Иисус научил апостолов (Мф. 6:9-13), заканчивается такой фразой: «и не введи нас в искушение [peirasmos], но избавь нас от лукавого» или «от Лукавого». Мы не можем сказать, какое значение имелось в виду, так как существительное стоит в родительном падеже: аро tou ponerou — и может означать нейтральное to poneron («лукавое») или ho Poneros (существительное мужского рода, означающее «Лукавый»). В любом случае Иисус учит нас просить нашего Небесного Отца не вводить нас в искушение и избавить от проблем. Он не даёт дальше подробного разъяснения этому, но можно понять, что является самым важным обращением этой молитвы. Мы должны прощать долги других нам прежде, чем Бог станет прощать нам наши. «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный...» (Мф. 6:14).

Матфей сокращает число притч о Вельзевуле с пяти до четырёх, употребив слово «сатана/Сатана» только один раз, но подчёркивая тем самым, что у него есть своё царство. «И если Сатана Сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его?» (Мф. 12:26).

Далее Матфей добавляет другие интересные примеры использования слова «плохой» («bad») (poneros):


1) «Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе, а злой [bad] человек из злого сокровища выносит злое» (Мф. 12:35).

2) «Но Он сказал им в ответ: род лукавый [bad] и прелюбодейный ищет знамения...» (Мф. 12:39).

3) «Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идёт и берёт с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого.

Так будет и с этим злым [bad] родом» (Мф. 12:43-45).


В следующей главе, после того как Иисус рассказывает притчу о Сеятеле, Матфей сообщает, что Иисус рассказал притчу о ещё одном сеятеле, который сеял хорошие семена, в то время как враг сеял сорняки. Он объяснил, что плевелы есть «сыны Лукавого», а враг — «Дьявол». И в конце века Сын Человеческий пошлёт своих ангелов, и они соберут все соблазны (skandala) и всех, кто творит беззаконие, и ввергнут их в печь огненную, а праведники воссияют, как солнце (Мф. 13:38-43).

В данном отрывке мы узнаём об ангелах, которые служат Иисусу, но в другом упоминании — о конце света — Иисус говорит об ангелах Дьявола. Он обещает, что все мужчины и женщины, не совершившие хороших поступков, будут отправлены «в огонь вечный, уготованный Диаволу и ангелам его...» (Мф. 25:41). Это означает либо что Дьявол и его ангелы будут наказаны за свои грехи, либо что они будут наказывать людей за их плохие поступки.

Мы увидим, как Сатана будет наказан огнём в тексте Апокалипсиса (см. 6.2). Но идея о том, что он будет отвечать за эсхатологическое (в конце времён) наказание, выводится из текста «Книги Образов» («Book of the Similitudes»), которая была добавлена к «Книге Еноха» в I веке н.э. (она составляет главы 37-71 «Книги Еноха»). В данном тексте говорится о видении Еноха.


«Все же грешники погибнут пред лицом Господа Духов, и будут они изгнаны с лица Его земли, и умрут они навеки. Ибо видел я всех Ангелов Наказания, пребывающих [там] и готовящих все орудия Сатаны. И спросил я Ангела Мира, который пошёл со мной: "Для кого они подготавливают эти орудия?" И сказал он мне: "Они готовят их для царей и сильных мира сего, чтобы с их помощью уничтожить их"».


В «Книге Образов» мы встречаем слово «Сатаны» во множественном числе; именно они обвиняют людей перед Господом Духов («1 Енох». 40:7). Там говорится также о злодеяниях Сатаны на земле (65:5), а ранее мы узнаём о «воинстве Азазеля», которое будет наказано за злые дела, которые оно сотворило как «посланник Сатаны» (54:6).

Резюмируя, можно сказать, что Матфей показывает нам софиста Дьявола, который выясняет, действительно ли Иисус — Сын Бога, предлагая ему сотворить чудо, превратив камни в хлеб, затем подвергнуть себя гибельной опасности и в конце концов предлагая править миром в качестве преемника Дьявола (Мф. 4:1-11). Затем Иисус учит своих учеников молиться, чтобы избежать искушений и избавиться от «Лукавого» (6:13). Позднее Иисус уверяет своих слушателей, что Сатана не изгоняет сам себя и царство его ещё стоит (12:26). Дьявол похищает посеянное слово Божие из сердец людей (13:19) и сеет плевелы (13:38-39). Иисус называет Петра Сатаной, так как он противится тому, что уготовано Иисусу в Иерусалиме (16:23), и мы узнаём, что после конца света Дьяволу и его ангелам уготован огонь (25:41).

Как и в Евангелии от Марка, у Матфея Дьявол не появляется в ходе повествования о страданиях, смерти и воскресении Иисуса. Но возможно, что некоторые аспекты описания Страстей у Марка (молитва в Гефсиманском саду, три вопроса к Петру) появились под воздействием трёх искушений Иисуса в пустыне.



4.3 Две книги Луки (Евангелие и Деяния апостолов): Сатана-начальник и его предсказанное падение, «подобное молнии»


Третье Евангелие — анонимное, но традиционно считается, что его автором был греческий врач Лука, язычник, обращённый в христианство, который, как мы видели, сопровождал св. Павла (см. 3.1). Он написал также Деяния апостолов и адресовал обе свои книги некоему высокопоставленному человеку, возможно римлянину, по имени Феофил.

Ориентируясь на Евангелие от Марка, Евангелие от Луки добавляет несколько элементов к образу Сатаны. Как и Матфей, Лука начинает своё повествование рассказом о детстве Иисуса, но, в отличие от Матфея, включает сюжет о рождении Иоанна Крестителя. Отец Иоанна, Захария, говорит о пришествии Мессии, при этом он практически уподобляет его Люциферу, Утренней Звезде, называя его Anatole, «звездой, возвещающей пришествие дня»{ 67 }, которая посетит нас, чтобы «просветить сидящих во тьме и тени смертной» (Лк. 1:79).

Начав крестить, Иоанн говорил о пришествии Мессии, о том, что этот Мессия будет крестить не водой, а Духом Святым и огнём. Он добавляет, что Мессия соберёт пшеницу в житницу свою, а «солому сожжёт огнём неугасимым» (Лк. 3:16-17). Это похоже на работу, исполняемую Ангелом Уничтожения, или Ангелом Смерти — или Сатаной. После того как Иисус был крещён и на него снизошёл Святой Дух, раздался голос с небес, как и в Евангелии от Марка, обращавшийся к Иисусу: «Ты Сын Мой Возлюбленный» (Лк. 3:22).

Далее Лука прерывает повествование, чтобы сообщить Феофилу, что Иисусу к тому моменту было около тридцати лет и что он «был, как думали, Сын Иосифов, Илиев, Матфатов, Левиин» (Лк. 3:23) и так далее, перечисляя ещё семьдесят имён, включая ещё одного Иисуса, Давида, Авраама и Ноя. После Ноя он продолжает: «Ламехов, Мафусалов, Енохов, Иаредов, Малелеилов, Каинанов, Еносов, Сифов, Адамов, Божий» (3:36-38). Таким образом, несмотря на громогласное утверждение о том, что Иисус является не сыном Иосифа, но непосредственно Сыном Бога, Лука приводит длинную генеалогию Иосифа, которая указывает на его происхождение от Бога через Адама. Но в таком случае все мы дети Божии! Универсализм такого рода — одна из главных тем Евангелия от Луки. Но мне хотелось бы отметить, что Лука не видит никакой «помехи» в таком происхождении, и нет указания на то, что происхождение от Адама создавало какую-либо проблему. Короче говоря, в данной связи нет никакого упоминания о «первородном грехе».

Далее Лука пишет: «Иисус, исполненный Духа Святаго, поведён был Духом в пустыню. Там сорок дней он был искушаем от Диавола...» (Лк. 4:1-2). Мы видим, что Лука объединил информацию о сорока днях искушений, данную Марком, с информацией о том, что искушений было три, данной у Матфея. Первое искушение совпадает, но второе и третье искушения у Луки поменялись местами.

Итак, после искушения превратить камни в хлеб Дьявол «возводит» Иисуса и показывает ему «все царства вселенной во мгновение времени» (Лк. 4:5). Лука, в отличие от Матфея, не использует выражение «на высокую гору»{ 68 }, и описывает «чудесное» мгновенное видение всего населённого мира, которое организовал Дьявол. Затем он говорит Иисусу:


«Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю её; итак, если Ты поклонишься мне, то всё будет Твоё».


Этими словами Сатана даёт понять, что именно на его попечении находятся все царства мира и что он может делегировать свои полномочия кому пожелает. Иисус молчаливо подтверждает его права, в то же время отвечая, как и в Евангелии от Матфея, что такого рода поклонение, на которое претендует Сатана, должно быть адресовано только Богу.

Далее мы узнаём, что Сатана — правитель (the Ruler) мира, так как ему были «даны» все царства земные. Кто дал их ему? Существует только один возможный ответ — Бог. Другими словами, мы должны признать, что Сатана — что-то вроде генерального викария{ 69 } Бога на земле.

Откуда эта идея берёт своё начало? Мы увидим, что в Евангелии от Иоанна Иисус говорит о Сатане как о «князе мира сего». Может, это представление навеяно Книгой Иова по версии Септуагинты, где Дьявол говорит Господу о том, что он ходил по земле и обошёл её? Или его положением блюстителя порядка в «Книге Юбилеев», где Бог даёт ему в помощь злых духов? Или это связано с его ролью Ангела Смерти, или Принца Смерти, о которой говорится в Послании к Евреям? (см. 5.3). Ведь тот, кто контролирует смерть, имеет неограниченную власть. В «Великом Мидраше» на Левит (18:118а), когда израильтяне обещают исполнять волю Яхве, Он говорит Ангелу Смерти, что, даже если Он сделал его правителем мира (Kosmokrator'om), поставленным над людьми, ему запрещено делать что-либо с этим народом, ибо они Его дети.

Во втором томе своей «Биографии Бога» Джек Майлз[15] сравнивает Божие назначение Сатаны правителем мира с похожим назначением царя Вавилона правителем всех народов со стороны Яхве, описанным в откровении, которое было у пророка Иеремии.


«Я сотворил землю, человека и животных, которые на лице земли, великим могуществом Моим и простёртою мышцею Моею, и отдал её, кому Мне благоугодно было. И ныне Я отдаю все земли сии в руку Навуходоносора, царя Вавилонского, раба Моего, и даже зверей полевых отдаю ему на служение. И все народы будут служить ему и сыну его и сыну сына его, доколе не придёт время и его земле и ему самому; и будут служить ему народы многие и цари великие. И если какой народ и царство не захочет служить ему, Навуходоносору, царю Вавилонскому, и не подклонит выи своей под ярмо царя Вавилонского, — этот народ Я накажу мечом, голодом и моровою язвою, говорит Яхве, доколе не истреблю их рукою его».


Удивительно, что Яхве признаёт Навуходоносора Своим рабом, несмотря на недостатки его характера. Интересно также, что предрекается конец его царству. Это очень подходит к тексту о Сатане в Евангелии от Луки, но два этих пункта отсутствуют в более коротком греческом тексте (Септуагинты), которому, скорее всего, следовал Лука.


«Я сотворил землю великим могуществом Моим и простёртою мышцею Моею и отдам её, кому Мне благоугодно будет. Я отдал все земли сии в руку Навуходоносора, царя Вавилонского, и даже зверей полевых отдал ему на служение. И если какой народ и царство не подклонит шеи своей под ярмо царя Вавилонского, — этот народ Я накажу мечом, голодом и моровою язвою, говорит Господь, доколе не истреблю их рукою его».


Создаётся впечатление, что Дьявол повторяет слова Господа.


(LXX) Господь: Я создал её и отдам [doso] её тому, кому Мне будет угодно.

(Евангелие от Луки) Дьявол: Я отдам [doso] её тебе, так как она была мне дана, и я отдам её тому, кому пожелаю.


Это пик карьеры Сатаны, так же как и Навуходоносора. Дальше, как мы увидим, будет только хуже. Но прежде давайте закончим с этим эпизодом. Третье искушение в Евангелии от Луки происходит так же, как второе у Матфея: Иисусу предлагается броситься с крыши Храма, чтобы Ангелы Божии спасли его, а Иисус отвечает, что это было бы искушением Бога и этого делать не следует. Затем Лука подводит итоги: «И, окончив все искушение, Диавол отошёл от Него до времени» (Лк. 4:13).

Означает ли это, что Сатана намеревался продолжать искушать Иисуса, когда представится возможность? Может быть. Но некоторые исследователи считают: данные слова подразумевают, что Сатана не будет искушать Иисуса до времени его страданий. Хотя мы не слышим о том, чтобы Сатана искушал Христа до его последних страданий, всё же некоторая информация о Сатане имеется.

В первый раз он упоминается в притче о Сеятеле, где у Луки, как и у Марка, Иисус объясняет, что Сатана забирает посеянное слово; правда, Лука использует слово «Дьявол», а не «Сатана» (Лк. 8:12). Затем Сатана появляется опять. Ситуация следующая. Иисус послал большое количество своих учеников, семьдесят или семьдесят два, благовестить его проход, исцеляя людей и проповедуя пришествие Царствия Небесного. По возвращении они особенно радовались тому, что успешно заставляли демонов [бесов] повиноваться им во имя Иисуса. Ответ Иисуса достаточно странный. Он говорит о трёх вещах:


«[1] Я видел Сатану, спадшего с неба, как молнию.

[2] Се, даю вам власть [exousia] наступать на змей и скорпионов и на всю силу [dunamis] Врага{ 70 }, и ничто не повредит вам.

[3] Однакож тому не радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах».


Это первый случай, когда Лука использует имя «Сатана», а не «Дьявол», и в первый раз Иисус называет его «Врагом» (ho Echthros).

О чём говорит Иисус? Традиционное понимание его слов таково: «О, конечно, это указание на Люцифера, на падение Утренней Звезды в 14-й главе Книги пророка Исаии». Но, как выяснилось, до тех пор не было аллегорических интерпретаций, которые приравнивали бы «плохого Люцифера» у Исаии к Сатане. Итак, если Лука сам додумался до такой идеи, то это не имело, так сказать, никаких оснований.

Я рекомендую обратить внимание на высказывание Джозефа Фицмайера по данному сюжету в его комментариях на Евангелие от Луки[16]. Он говорит, что соотносить этот отрывок с 14-й главой Книги пророка Исаии попросту ошибочно. Он скептически относится к любой интерпретации этих стихов как намёка на «предсушествование Иисуса», потому что Лука никогда не имел этого в виду. Он также исключает «преждевременное видение чего-то, что будет на Страшном Суде», потому что у Луки нет тех представлений об апокалипсисе, какие мы встречаем в Откровении Иоанна Богослова.

Однако, продолжает Фитцмайер, Лука не отказывает себе здесь «в небольшом апокалипсисе», но он говорит о текущей ситуации. То есть видение Иисуса о падении Сатаны следует относить к положению Сатаны на тот момент, когда он предстаёт всемогущим, о чём говорилось выше, при описании второго искушения в пустыне. Ему была дана власть над всеми земными царствами, но теперь, по словам Иисуса, этот дар придётся возвратить. Образ молнии означает, что лишение власти будет неожиданным.

Прошедшее время, употреблённое Иисусом, или имперфект («Я видел»), не должно вводить нас в заблуждением. Он либо описывает реальное событие — он видел, как Сатана действительно падал подобным образом, или вспоминает видение, в котором было падение Сатаны. В любом случае то, что он видел, произошло в прошлом (следовательно, и передаётся прошедшим временем); но если это было видение, то падение Сатаны могло произойти и в прошлом (то есть во время видения), и в будущем. Как мы увидим далее, когда обратимся к Апокалипсису, Иоанн, описывая свои видения, употребляет прошедшее время, так как он видел их до того, как записал, но эти видения относятся к будущему. Такое время называется «пророческим прошедшим временем».

Итак, что касается падения Сатаны, — произошло ли это в прошлом или случится в будущем? Ответ прост: Лука изображает Сатану таким же, каким он был и до того. То есть его падение ещё не произошло, но оно неминуемо.

Интересно отметить, что в Евангелии от Матфея, после воскресения из мёртвых, Иисус встречается с апостолами на горе в Галилее. Когда они увидели его, они «поклонились Ему» — то же выражение было употреблено в сцене с искушением, когда Иисус сказал, что такое поклонение должно быть адресовано только Богу. Теперь, перед вознесением на небо, Иисус принимает это поклонение и говорит: «дана Мне всякая власть [exousia] на небе и на земле» (Мф. 28:18).

В Евангелии от Луки, напротив, Сатана утверждает, что вся exousia на земле была дана ему и он может передать её Иисусу (Лк. 4). Но позднее Иисус говорит, что он дал своим ученикам exousia над dunamis Врага, и предсказывает падение Сатаны (Лк. 10). Тем не менее, как я только что отметил, Сатана остаётся в силе, ведь в Евангелии от Луки, как и в Евангелии от Матфея, по ходу полемики о Вельзевуле приводится притча о «царстве» Сатаны, — что оно ещё не разделилось и скорое падение ему не грозит (Лк. 11:18).

Но мы совершенно оправданно полагаем, что настоящая власть Сатаны кончилась. Ассоциируя ядовитых змей и скорпионов с силой Врага, Иисус объявляет болезни, в том числе вызванные демонами [бесами], частью искушений, которым мужчин и женщин подвергает Сатана, а чудесные исцеления больных именем Иисуса свидетельствуют о том, что Сатана теряет контроль.

И всё же нельзя сказать, что Сатана стал терять свою власть постепенно, особенно если обратить внимание на изображение его падения: оно уподобляется не листу, падающему с дерева осенью, и не тому, как солнце садится на западе, и не тому, как блёкнет Венера/Люцифер на востоке с первыми лучами восходящего солнца. Его падение сравнивают с тем, как молния ударяет в землю, и наверняка это сопровождалось сокрушительным раскатом грома.


Повествуя об исцелении тёщи Петра, Лука говорит, что Иисус «запретил» горячке и она «оставила её» (Лк. 4:39). Точно так же, когда он лечил прокажённого, он сказал ему: «очистись», и проказа «сошла с него» (5:13). Связь болезней и Сатаны становится очевидной в эпизоде, имеющемся только в Евангелии от Луки. Когда Иисус учил в синагоге в субботу, там была женщина, «восемнадцать лет имевшая духа немощи», из-за которого она была скрючена и не могла выпрямиться (Лк. 13:11). Иисус излечивает её, подозвав к себе и говоря, что она освобождается от своего недуга (13:12); но, объясняя свои действия, он сказал, что женщину восемнадцать лет связывал Сатана (13:16).

По версии Луки, молитва «Отче наш» содержит просьбу «не введи нас во искушение», финальная же фраза («но избавь нас от лукавого/Лукавого») в ней отсутствует. Однако к некоторым более поздним копиям данного Евангелия эта фраза была добавлена (Лк. 11:4). Возможно, что краткая версия Луки была более ранней, а дополненная версия Матфея — более поздней.

Лука продолжает показывать Сатану за работой, в то время как Марк и Матфей этого не делают. После упоминания о том, как книжники и фарисеи сговорились погубить Иисуса, Лука говорит: «Вошёл же Сатана в Иуду», который согласился предать Иисуса (Лк. 22:3-4). Слово, которое Лука использовал для описания «вхождения» в Иуду, было то же самое, которое он использовал, говоря о «семи других духах, злейших себя», в связи со спором о Вельзевуле (11:26). Но одержимость Иуды Сатаной несколько отличается от одержимости демонами [бесами], которая вызывает болезни. У паразитических демонов синоптических Евангелий (Марка-Матфея-Луки) нет моральной цели, они вызывают только физическое и психическое нездоровье. Сатана же использует это нездоровье как часть испытания. Его прямое искушение вызывает сознательные решения со стороны части подвергающихся искушению. Слова «Вошёл же Сатана в Иуду» означают, что Иуда поддался искушению Сатаны и продал Иисуса за деньги.

Вскоре мы получим подтверждение догадки насчёт modus operandi{ 71 } Сатаны. Мы помним, что после описания искушений в пустыне Лука говорит: «И, окончив все искушение, Диавол отошёл от Него до времени» (Лк. 4:13). Когда же он вернулся? Если не считать видения Иисуса, в котором Сатана упал, как молния, то его возвращение, должно быть, связано с искушением Иуды. Эпизод с Сатаной, связывавшим женщину в течение восемнадцати лет, был задолго до этого.

В той же главе, где Лука сообщает, что Сатана вошёл в Иуду, Иисус рассказывает двенадцати апостолам, включая Иуду, о другой своей встрече с Сатаной. Или, возможно, это первый раз, когда он говорит им, что в курсе действий Сатаны, если мы допустим, что искушения в пустыне были лишь символическим событием, вымышленным мидрашем, который Матфей и Лука унаследовали из Q или какого-то другого источника.

Я говорю вот о чём. На Тайной вечере Иисус сообщает апостолам, что один из них предаст его. Они спрашивают друг Друга, кого он имеет в виду, но затем, как будто все они страдали рассеянностью внимания, начинают выяснять, кого из них нужно почитать больше. Иисус отвечает, что выше тот, кто служит другим. Потом он говорит им, что, так как они пребывали с ним во время его «напастей» (peirasmoi), он завещает им Царство и что они будут есть и пить с ним в его Царстве и будут судить двенадцать колен Израилевых (Лк. 22:21-30). О присутствии Иуды, похоже, забыли.

Потом Иисус обращается к Петру, но все остальные тоже слышат это:


«Симон! Симон! се, Сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу, но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих».


Слово «просил» означает «просил, и ему было дано разрешение».

Другими словами, Иисус говорит, что знает о том, что Сатана требовал разрешения искушать апостолов (что он, как мы видели, и сделал с Иудой). Они уже выдержали различные peirasmoi вместе с Иисусом, но, так как Сатана получил разрешение, грядут новые peirasmoi, и они буду направлены именно на апостолов. Все апостолы поддадутся этим peirasmoi, включая и Петра, но Иисус молится, чтобы вера Петра осталась, несмотря на то что он оступится. И когда он покается, он сможет помочь другим апостолам вернуться к своим обязанностям. Пётр понимает, о чём говорит Иисус, и решительно возражает, что каким-либо образом поддастся искушению: «Господи! с Тобою я готов и в темницу и на смерть идти» (Лк. 22:33). Иисус в ответ сообщает ему, как он трижды его предаст.

Наш вопрос заключается в следующем: кого просил Сатана? Бога? Иисуса? Мы не можем сказать с уверенностью. Но факт, что разрешение ему было дано, подтверждается тем, что Сатана всё ещё обладает властью, испытывает и искушает всех на земле, то есть всё ещё по-прежнему является частью Небесного Правительства.

Лука, как и Марк, описывает трёхкратное испытание (и несостоятельность) Петра, но он сокращает трёхкратные мучительные «борения» в Гефсиманском саду до одной, более развёрнутой сцены, во время которой Иисус просит апостолов бодрствовать и молиться, чтобы не впасть в peirasmos (Лк. 22:40-46). (Стих, в котором говорится, что Иисуса укреплял Ангел, мог быть включён позже, возможно, под впечатлением от сцен искушений у Марка и Матфея, где, после того как Сатана ушёл, Иисусу прислуживали Ангелы.)

Когда Иисус был арестован начальниками Храма и старейшинами, он сказал им: «...теперь ваше время и власть тьмы» (Лк. 22:53). Часто это высказывание относят на счёт Сатаны — «власть Тьмы». Но Лука не соотносит понятия свет-тьма с Сатаной.

Мы видим, что, хотя Лука не разделяет моление о чаше на три части, позже он описывает три испытания Христа: в Синедрионе, перед Иродом и у Пилата.

Это всё, что мы смогли узнать о Сатане, его положении и действиях из Евангелия от Луки, но это не последнее произведение Луки, потому что, как мы знаем, он послал Феофилу, которому адресовано Евангелие, ещё одну книгу, а именно Деяния апостолов. Однако в этой второй книге не так много информации о Сатане. Хотя книга Деяний немного длиннее Евангелия, Лука не говорит в ней о Сатане от своего имени, а записывает два рассказа Петра и один или два — Павла.

Мы уже знаем, что Лука изложил рассказ Петра о том, как Иисус ходил и исцелял всех, кто был одержим Дьяволом (Деян. 10:38). Но ранее, повествуя о том, как Пётр пребывал в Иерусалиме, он приводит в пример страшную судьбу Анании и его жены Сапфиры, которые сказали, что продали имение за более низкую цену, чем на самом деле, и оставили часть денег себе. Пётр говорит Анании:


«Анания! Для чего ты допустил Сатане вложить в сердце твоё мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли? Чем ты владел, не твоё ли было, и приобретённое продажею не в твоей ли власти находилось? Для чего ты положил это в сердце твоём? Ты солгал не человекам, а Богу».


Мы видим: сначала Пётр говорит, что Сатана подал Анании такую идею, а потом что Анания сам решил так поступить. Когда Анания услышал эти слова, он упал бездыханным. Позднее, когда пришла его жена Сапфира, Пётр сверяется у неё: «скажи мне, за столько ли продали вы землю?» Когда она отвечает утвердительно, Пётр упрекает её, но опять не упоминает Сатану: «что это согласились вы искусить [peirasmos] Духа Господня?» Она тоже падает замертво (Деян. 5:7-10).

Минуточку! Кто кого здесь искушает? Вопрос Петра к Сапфире должен классифицироваться как peirasmos, и это слово в данном случае должно переводиться как «искушение», которому она поддалась. Более того, как и Анании, ей не был дан шанс покаяться, хотя следовало бы дать, если сравнить её прегрешение с проступками самого Петра, с грехом и падением Иуды, к которому приравнивают Ананию. Ведь единственный раз, когда говорится, что Сатана «вошёл» в кого-то, — случай с Иудой, который поддался гораздо более сильному искушению и совершил гораздо более серьёзное преступление. Но и у него была возможность покаяться, когда Иисус сказал ему на Тайной вечере о своей боязни, что тот его предаст, и когда он обсуждал сатанинские искушения с другими апостолами.

Что же касается самого Петра, то Иисус предупреждал, что Сатана будет искушать его и что он три раза поддастся искушению, предавая его. Но даже этого для Иисуса было недостаточно, чтобы списать Петра со счетов. (У Луки нет эпизода, имеющегося в Евангелиях от Марка и от Матфея, где Иисус называет Петра Сатаной за попытку отговорить его пойти на страдания и смерть.)

Поступив так с Ананией и Сапфирой, Пётр действовал как Сатана, и он даже более жесток, чем это дозволено Сатане, чудесным образом устроив мгновенную смерть для двух обманщиков в сфере недвижимости. Или, возможно, мы могли бы сказать, что раз Пётр признал, что Анания обманул Святого Духа и «солгал не человекам, а Богу», то Сам Бог и принял такие крайние меры.

Теперь о св. Павле. Первый эпизод, который может иметь отношение к Сатане, относится ко времени первого миссионерского путешествия Павла. Он и Варнава проповедовали проконсулу Пафа, а волхв (Magos) иудеянин по имени Елима Вариисус противодействовал им. Тогда Павел, «исполнившись Духа Святаго», обратился к нему, называя его «сыном врага» (huios diabolou) или «сыном Диавола» (huios Diabolou) и «врагом всякой правды». И Господь тотчас наказывает его, ослепляя «до времени», и сразу же на него нападает «мрак и тьма» (skotos) (Деян. 13:6-11).

Если судить по имени Елима, его отца звали Иисус. А кого Павел только что назвал его отцом? Помните, мы говорили выше (см. 3.4), что, так как Павел всегда ссылается на Сатану и никогда на Дьявола, он мог рассматривать злого diabolos, благодаря которому Смерть вошла в мир согласно Книге Премудрости Соломона, в качестве другого врага, не Сатаны, а, скажем, Греха. Мог ли он подразумевать подобного противника в Елиме?

Выше (см. с. 15) мы отмечали, что, даже если diabolos употребляется без определённого артикля в родительном падеже, это слово всё ещё может означать «Дьявол», имя собственное. Другими словами, huios diabolou может означать huios tou Diabolou, «сын Дьявола». Таким образом, возможно, что Павел (или Лука, передающий рассказ Павла) имеет здесь в виду Дьявола. Но если это так, то Павел скорее употребил бы выражение huios Satana или huios tou Satana («сын Сатаны») либо даже angelos Satana, как он и сделал, говоря о «жале в плоти» (2 Кор. 12:7).

Во втором эпизоде, связанном с Павлом, нет подобной неопределённости. Лука пересказывает разговор Павла с царём Агриппой. По дороге в Дамаск к нему явился Иисус и, назвавшись, дал Павлу указания, после чего его речь стала напоминать гимн:


«[1]...избавляя тебя от народа Иудейского и от язычников,

[2] к которым Я теперь посылаю тебя открыть глаза им,

[3] чтобы они обратились от тьмы к свету

[4] и от власти Сатаны к Богу,

[5] и верою в Меня получили прощение грехов

[6] и жребий с освящёнными».


Это очень похоже на стиль Павла. Третья и четвёртая строчки напоминают два противопоставления во Втором послании к Коринфянам:


«Что общего у света с тьмою?

Какое согласие между Христом и Велиаром?


Тьма в обоих случаях ассоциируется с неверием. Давайте вспомним, что неверующего Елима объяла skotos.


Итак, давайте подведём итоги того, что мы узнали о Сатане из Евангелия от Луки. Сатане были отданы все царства мира, и он может распоряжаться их exousia (Лк. 4). Но Иисусу было видение о скором падении Сатаны, и он даёт своим ученикам Власть (exousia) над силой (dunamis) Врага (Лк. 10). Однако пока Сатана ещё в силе (Лк. 11). Неверующие должны быть спасены от exousia Сатаны (Деян. 26).

Одна из главных функций Сатаны — «испытывать человеческие души». Искушая Иисуса в пустыне, он исполняет свою функцию и намеревается позднее продолжить этот процесс (Лк. 4). В качестве искушения Сатана посылает духов немощи (болезни) (Лк. 13; Деян. 10). Сатана действует также, вселяясь в людей (Иуда: Лк. 22) или наполняя сердца предполагаемых грешников (Анания: Деян. 5). Сатана продолжает обсуждать пределы своих функций, прося разрешения искушать Петра и других учеников, но Иисус принимает участие в обсуждении и может влиять на результаты испытания (Лк. 22).

Последняя сцена имеет сходство с эпизодом, описанным в 3-й главе Книги пророка Захарии по версии Септуагинты: Дьявол обвиняет первосвященника Иисуса в Божественном Суде, а Ангел Яхве вступается за Иисуса. В 22-й главе Евангелия от Луки Сатана обвиняет Петра и других учеников, просит большей свободы действий для испытания их веры, но Иисус сам вступается за Петра. В эпизоде из Книги пророка Захарии обвиняемый (Иисус) оправдан; в Евангелии от Луки уступки сделаны в отношении Петра, с последующей реабилитацией остальных учеников.

Но, так как Иисус сам должен ещё пройти peirasmoi, мы, без сомнения, можем признать молитву в Гефсиманском саду продолжением его переговоров с Богом и Сатаной. Теперь мы можем вспомнить сцену из Книги Иова по версии Септуагинты. Когда Дьявол появляется в первый раз и просит разрешения испытать Иова, Бог соглашается, но с условием: «вот, всё, что у него, в руке твоей; только на него не простирай руки твоей» (Иов. 1:12). Во второй раз, когда Дьявол настаивает на более сложном испытании, Бог опять соглашается, но с ещё одним условием: «вот, он в руке твоей, только душу его сбереги» (2:6).



4.4 Сатана в Евангелии от Иоанна: лживый маньяк-убийца и правитель [князь] мира сего (Archon of this Cosmos)


В отличие от Евангелия от Луки, в котором Сатана/Дьявол встречается достаточно часто, в Евангелии от Иоанна Сатана упомянут всего три раза: первый раз в связи с врагами иудеями, а два других раза в связи с Иудой.

В первом эпизоде настроенные против Иисуса иудеи говорят, что их отец — Авраам. Иисус соглашается с тем, что они произошли от Авраама, но, так как они действуют не как Авраам, желая убить его и не слушая того, что он им говорит, Иисус делает вывод, что у них другой отец. Они отвечают, что их отец — Бог. Иисус же говорит — нет, их отец Дьявол.


«Ваш отец Диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего.

Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нём истины. Когда говорит он ложь, говорит своё, ибо он лжец и отец лжи».


Считается, что определение «человекоубийца от начала», данное Дьяволу Иисусом, связано с тем, что Сатану идентифицируют со Змеем из Эдема. Логика такая: 1) так как Сатана в образе Змея уговорил Еву нарушить запрет Бога, а 2) она убедила Адама, то 3) в качестве наказания они стали смертными, 4) поэтому Сатана считается человекоубийцей. Но мы видели, что на этом раннем этапе Змей не идентифицируется с Сатаной. Возможно, в каких-то кругах это произошло, но мы не можем быть уверены.

Кроме того, ответственными за «человекоубийство» в этом расширенном смысле можно объявить всех действующих лиц истории с грехопадением, а именно: 1) Змея, 2) Адама, 3) Еву и 4) Самого Бога. Мы встречались с этим при обсуждении Книги Премудрости Соломона, а также завистливого diabolos, который впустил в мир Смерть (см. 3.4). Климент Римский, писавший в одно время с Иоанном, автором четвёртого Евангелия, идентифицирует diabolos с Каином. Каин не только совершил первое убийство, но и солгал о нём Богу.

Многие исследователи сегодня согласны с тем, что Иисус в 44-м стихе 8-й главы Евангелия от Иоанна сравнивает «иудеев» с Каином, сыном Дьявола, за то, что они хотели убить Иисуса, как Каин убил своего брата Авеля. Мы знаем, что раввинские интерпретаторы в конце концов признали Сатану отцом Каина, заменяя «Яхве» на «Сатана» в том месте Книги Бытия, где Ева говорит: «приобрела я человека от Яхве» (Быт. 4:1). Возможно, что эта трактовка существовала и ранее и подразумевалась в 44-м стихе 8-й главы Евангелия от Иоанна[17]. Мы увидим, что в Первом послании Иоанна Каин и все грешники называются детьми Дьявола (1 Ин. 3:8-12).

Альтернативная трактовка этого сюжета (Ин. 8:44) состоит в том, что Иисус имеет в виду первое появление Дьявола в Священном Писании, а именно в Книге Иова по версии Септуагинты. В разговоре Дьявола с Богом очевидно, что правда не на его стороне, когда он сомневается в вере Иова. И он совершает убийство, уничтожая семью Иова.

Два других упоминания Дьявола/Сатаны в данном Евангелии связаны с Иудой. Место действия — Тайная вечеря. Иоанн начинает своё повествование о действиях Иисуса с деепричастных оборотов.


«Перед праздником Пасхи Иисус,

[1] зная, что пришёл час Его перейти от мира сего к Отцу,

[2] явил делом, что, возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их.

[3] И во время вечери,

[4] когда Диавол уже вложил в сердце, что Иуда [сын] Симона Искариота предаст Его [with Devil having now put into the heart that Judas (son) of Simon Iscariot should betray him]{ 72 },

[5] Иисус, зная, что Отец все отдал в руки Его [into the (his) hands], и что Он от Бога исшёл и к Богу отходит, встал с вечери, снял с Себя верхнюю одежду [puts aside the (him) garments] и, взяв полотенце, препоясался».


Я перевожу этот фрагмент буквально, с тем чтобы показать, что предложение в абсолютном генетиве (греческая версия латинского «абсолютного аблатива») в привязке к Дьяволу — «когда Дьявол уже вложил в сердце» и т.д. — кажется выпадающим из контекста. Таким образом, возникает вопрос: о чьём сердце идёт речь?

Обычный английский перевод передаёт, что Дьявол вложил мысль о предательстве в сердце Иуды. Но, читая подобную грамматическую конструкцию на греческом языке, её следует рассматривать как «возвратную» («reflexive»), то есть относящуюся к сердцу самого Дьявола. Обратите внимание на следующий стих: Иисус знал, что Бог всё отдал в «его» руки (put all in «the» hands), и он снял «свою» одежду (takes off «the» clothes), — в обоих случаях имелся в виду сам Иисус. То есть употребление артикля the подразумевает здесь «его самого». Если так, то есть если в стихе предполагается возвратное значение, то он означает, что Сатана решил — вложил в своё собственное сердце, — что Иуда должен предать Иисуса.

Далее в той же главе Иисус указывает на то, что Иуда — предатель, дав ему кусок хлеба, и в тот момент, как сообщает Иоанн, «вошёл в него Сатана» (Ин. 13:27). Можем ли мы считать, что слова «Диавол уже вложил в сердце» означают, что таков был план Сатаны, а фраза «вошёл в него [Иуду] Сатана» выражает исполнение этого плана? Существуют, конечно, и другие возможные объяснения; например, два этих отрывка могут быть «дублетом», двойной передачей одной и той же традиции.

Но если Сатана только недавно придумал привлечь Иуду к последнему испытанию Иисуса, то Иисус знал об этом заранее. Иоанн говорит: «Но есть из вас некоторые неверующие. Ибо Иисус от начала знал, кто суть неверующие и кто предаст Его» (Ин. 6:64). После того как Иисус заявил, что необходимо есть его плоть, многие ученики оставили его из-за этого высказывания. Он спросил двенадцать апостолов, не хотят ли и они уйти, и Пётр отвечает за всех, что не хотят. Иисус сказал им: «не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас а diabolos». Иоанн объясняет: «Это говорил Он об Иуде Симонове Искариоте, ибо сей хотел предать Его, будучи один из двенадцати» (Ин. 6:70-71).

Это первый и единственный раз, когда кого-либо называют diabolos в Евангелии. Мы должны спросить: не является ли это слово именем нарицательным для обозначения «противника», такого, как завистливый diabolos из Книги Премудрости Соломона, или Иисус отождествляет Иуду и Дьявола, Diabolos, носителя этого имени собственного? Последнее, очевидно, более вероятно благодаря чёткой ассоциации Сатаны с Иудой на Тайной вечере.

Но, возможно, это отсылка к 6-й и 7-й главам Евангелия от Иоанна. Эти главы можно рассматривать как мистические параллели к трём искушениям в пустыне, описанным Матфеем и Лукой.


1. После того как Иисус чудесным образом накормил людей хлебами, народ хочет сделать его царём (Ин. 6:1-15). Это соотносится с предложением Иисусу от Сатаны взять у него власть над миром.

2. Когда люди приходят на следующий день в Иерусалим и хотят, чтобы он сотворил им ещё хлеба, Иисус говорит им: «Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную» (Ин. 6:26-27). Это явная параллель с предложением Сатаны превратить камни в хлеб и ответом Иисуса, что не хлебом единым жив человек.

3. Братья Иисуса, которые на самом деле не верят в него, просят его явить чудо в Иерусалиме. Иисус не хочет пока что идти туда, так как знает, что в Иудее его хотят убить (Ин. 7:1-9). Это похоже на третье искушение Сатаны, когда он предлагает Иисусу подвергнуть свою жизнь опасности, бросившись с крыши Храма в Иерусалиме.


Возможно, Иоанн намеренно создал такие параллели, чтобы показать искушения, которые действительно были в жизни у Иисуса, в отличие от метафорических сцен, описанных у Матфея и Луки. Или это могли быть изначально оригинальные эпизоды Иоанна, которые Матфей и Лука использовали для живописного изображения спора в пустыне, трёхкратного моления в Гефсиманском саду, трёхкратного отречения Петра и многократного искушения в Иерусалиме.

Два других аспекта в Евангелии от Иоанна, с которыми нужно разобраться: образы света-тьмы и упоминания правителя [князя] мира сего.

В самом начале своего Евангелия Иоанн эхом отзывается на начало Книги Бытия.


«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нём была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его».


В сущности со-креатор, Слово похоже на Премудрость, которая в Книге Премудрости Соломона также сравнивается со светом, который не даёт места тьме (Прем. 7:29-30). Слово Божие там тоже появляется, только, как мы видели, в качестве Истребителя (18:15-25).

Противопоставление света и тьмы опять возникает во время споров с фарисеями в 8-й главе Евангелия от Иоанна. Иисус говорит: «Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Ин. 8:12). В следующий раз эта тема поднимается в Иерусалиме, незадолго до Тайной вечери, в тесной связи с первым упоминанием Иисуса о правителе этого мира (в противоположность ему самому — свету мира).

Иисус говорит, что его душа возмутилась, и он молится Отцу, принимая свои грядущие страдания и утешительный ответ Отца. Затем он говорит толпе:


«Ныне суд этому миру [of this Cosmos]. Ныне правитель [Archon] этого мира будет свергнут [или: вытеснен]{ 73 }. И когда Я вознесён буду от земли, всех привлеку к Себе».


Иоанн объясняет, что Иисус имеет в виду своё распятие, но толпа думает, что он говорит о своём возвышении и отъезде. Иисус добавляет, что он уйдёт, вновь прибегая к образу света: «ещё на малое время свет есть с вами; ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма...» (Ин. 12:35). Этот же глагол «объяла» использован в прологе Евангелия: «...и тьма не объяла его» (Ин. 1:5). Говоря об «этом мире» (ho Kosmos toutos), Иисус отмечает, что, так как мир будет судим (и будет признан испорченным? виновным? имеющим недостатки? завершённым?), правитель утратит свою власть. И свержение или изгнание существующего правителя противополагается или связывается с вознесением Иисуса на небо.

Далее, после того как Иуда ушёл, Иисус говорит, что времени мало, «ибо идёт князь мира сего». Иисус добавляет, что князь «во Мне не имеет ничего» и что он делает то, что делает, «чтобы мир знал, что Я люблю Отца и, как заповедал Мне Отец, так и творю...» (Ин. 14:30-31). Повторение этого пассажа встречается через две главы, с немного другим акцентом: Иисус говорит, что, когда он уйдёт, он пришлёт Защитника [Утешителя], Святого Духа, который «обличит [elenchein] мир о грехе и о правде и о суде» (Ин. 16:7-8). Звучит похоже на действия прокурора, на «Обличающий Суд» (Elenchousa he Dike) из Книги Премудрости Соломона (Прем. 1:8-10). Это одна из традиционных функций Сатаны, но здесь оружие обратилось против него, так как «судебный» аспект обвинительного акта Защитника против мира уже осуществлён, и он относится к Сатане: Утешитель объявит о суде, что «князь мира сего осуждён» (Ин. 16:11).

Был ли он осуждён за совершение грехов? Иисус ещё прежде признал его грешником: Дьявол — человекоубийца и лжец от начала времён (Ин. 8:44). Но в данном случае Защитник обвиняет в грехах не Правителя мира сего, а людей мира, которые не верят в Иисуса (16:9).

Итак, возможно, что Сатану как правителя мира сего осудили, так как его прошлые обязанности больше не нужны вследствие «смены режима». Другими словами, Сатане дали понять, что его власть заканчивается. Это перекликается с Евангелием от Луки, и мы находим подобные идеи в Апокалипсисе.

Последний штрих к портрету Сатаны, встречающийся до того, как закончились страдания Иисуса (и мы больше о Сатане не услышим). В конце Тайной вечери Иисус молится Отцу за всё, что Он дал ему. Он просит Отца не забирать их (его учеников) из мира, но сохранить их от «лукавого» — или «Лукавого»{ 74 } (Ин. 17:15). Эта же фраза появляется в конце молитвы «Отче наш» в Евангелии от Матфея: «Избави нас от лукавого/Лукавого». Достаточно ясно, что правитель всё ещё правит или, по крайней мере, не потерял свою силу.



Глава 5 Поздние Послания



5.1 Псевдо-Павел 1: Первое и Второе послания к Тимофею, Второе послание к Фессалоникийцам: Сатана и/или Дьявол


Теперь мы обратимся к другим Посланиям Нового Завета, предположительно принадлежащим св. Павлу, но, возможно, в действительности написанным не им, а его учениками. Для начала рассмотрим два письма, адресованные Тимофею.

В Первом послании к Тимофею Павел — или Псевдо-Павел — обращается к Тимофею как к своему представителю, оставленному в Эфесе, чтобы тот позаботился о тамошней церкви. Как мы заметили ранее, в своих подлинных посланиях Павел называет Сатану именно Сатаной и никогда — Дьяволом, но в Первом послании к Тимофею говорится и о Сатане, и о Дьяволе.

Вопрос: являются ли Сатана и Дьявол одной и той же духовной силой или их следует рассматривать как две различные фигуры с разными функциями?

Мы видели подобное в Евангелиях: Марк использует только слово «Сатана», но у Матфея, Луки и Иоанна мы находим попеременное использование слов «Сатана» и «Дьявол». Можно предположить, что использование двояких слов в Евангелиях отражает различные слои традиции: «Сатана» (ho Satanas) происходит из более ранних арамейских источников, тогда как «Дьявол» (ho Diabolos) — из более новых греческих источников. Для объяснения такого сочетания в Первом послании к Тимофею можно предложить следующий аргумент: фрагменты, где называется Сатана, принадлежат Павлу, тогда как материалы, где фигурирует Дьявол, написаны кем-то другим.

В Первом послании к Тимофею есть две ссылки на «Сатану». Первая — где автор (Павел) предписывает Тимофею бороться за добро, будучи приверженным вере и доброй совести. Он добавляет:


«Имея веру и добрую совесть, которую некоторые отвергнув, потерпели кораблекрушение в вере; таковы Именей и Александр, которых я предал Сатане, чтобы они научились не богохульствовать [blasphemein]».


Это, конечно, напоминание о том, что говорит Павел в Первом послании к Коринфянам (5:5): виновный должен быть предан Сатане в наказание («во измождение плоти»), то есть имея в виду его исправление.

Однако в данном случае нет никакого упоминания о наказании. Так могло бы быть, если бы Именей и Александр просто были «исключены из общины», то есть изгнаны из сообщества христиан и таким образом отнесены к сообществу неверующих, которые считались находящимися под властью или контролем Сатаны. Неясно, в чём именно заключается их проступок. От греческого слова blasphemein произошли английские «blaspheme» [«богохульствовать»] и «blame» [«винить», «порицать», «обвинять»]. Последнее значение даёт больше пищи для размышлений, поскольку предлагает более широкий спектр выражений по-гречески. Носители английского языка предпочитают ограничивать употребление слова «blasphemy» ситуациями, когда имеются в виду оскорбительные слова, произнесённые против Бога, но blasphemein можно использовать также, подразумевая сугубо межчеловеческие отношения; и как мы увидим, обсуждая Послание Иуды, употребление этого слова даже применительно к Дьяволу выглядит оскорбительным. Если «Сатана» в обсуждаемом послании Павла означает общину неверующих, то непонятно, как изгнание в неё может помочь Именею и Александру исправиться.

Но другую ссылку на Сатану в Первом послании к Тимофею можно рассматривать как указывающую именно на сообщество — то есть на коллектив людей, отвергнувших веру в Христа или никогда не принимавших её. «Павел» здесь говорит о целесообразности закрепить в христианской общине «статус истинных вдовиц» только за пожилыми женщинами. Он объясняет, что молодые вдовы легко склоняются к новому браку, нарушая таким образом взятые обязательства, или же, по меньшей мере, становятся праздными и болтливыми. Он заключает:


«Итак, я желаю, чтобы молодые вдовы вступали в брак, рождали детей, управляли домом и не подавали Противнику{ 75 } никакого повода к злоречию; ибо некоторые уже совратились вслед Сатаны».


Термин, переведённый как «Противник», в оригинале — Antikeimenos, одно из слов, используемых в Септуагинте для перевода древнееврейского слова «сатана» (см. 1.4).

Автор, очевидно, имеет в виду конкретного Противника, занятого критикой христиан за их проступки. И кажется, он ясно отличает этого Противника от Сатаны, который, видимо, находится во главе отступников и нехристиан. Единственным подходящим кандидатом на роль этого Противника является Дьявол, появившийся в этом Послании раньше, в 3-й главе. Здесь он выполняет функцию «того, кто укоряет».

Вот и контекст: среди наставлений о том, какие качества требуются, чтобы стать хорошим епископом (episkopos), Тимофей упоминает два условия, связанные с Дьяволом:


[1] «Не должен быть из новообращённых, чтобы не возгордился и не подпал осуждению Диавола.

[2] Надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть Диавола»{ 76 }.


«Осуждение» в первом предложении обычно интерпретируют так: «Такое же осуждение, как то, посредством которого был осуждён Дьявол»; а «нарекание» во втором предложении часто переводят как «позор», «бесчестье», «немилость», что означает «наказание, от которого пострадал Сатана в результате своего осуждения».

Так, подождите минутку! О каком осуждении мы говорим? Пока мы слышали только об одном осуждении, которому подвергся Сатана, — упомянутом в Евангелии от Иоанна, когда Утешитель осуждает правителя мира сего (Ин. 16:7-11). Но осуждение Утешителем правителя мира не является приговором, вынесенным Сатане, о котором говорят толкователи. Оно произошло слишком недавно и ещё только должно оказать воздействие — как и подобное молнии падение Сатаны с неба у Луки (10:18). (Следует учесть и то соображение, что Евангелие от Иоанна могло быть написано и после Первого послания к Тимофею.)

Нет, эти толкователи являются как раз теми людьми, против которых я предостерегал в самом начале, — сознательными или бессознательными РЕТРОКОНТРАБАНДИСТАМИ. Они перегоняют сами себя, полагая, будто идея, согласно которой Бог сбросил восставшего Сатану с небес, очень ранняя и это случилось давным-давно, перед сотворением Адама, или, по крайней мере, тогда, когда Сатана перевоплощался в облик Змея.

Но это никоим образом не так.

В моём переводе Первого послания к Тимофею (3:6-7), приведённом выше, я понимаю Дьявола не как осуждённого, но как судью и не как укоряемого, но как укоряющего. Он поступает нечестно, поскольку расставляет сети. Он напоминает активного, действующего на опережение следователя, который ставит ловушки и провоцирует в процессе расследования. Это отнюдь не милый персонаж. Возможно, почти такой же плохой, как и Сатана, если он на самом деле не является Сатаной.

Получает ли Дьявол какую-либо естественную или «сверхъестественную» помощь неких подручных — людей или духов, содействующих ему в его грязной работе? Интересно заметить, что «Павел» далее предостерегает «диаконисс» (жён диаконов или женщин-помощниц), чтобы они не были в церкви «дьяволами» («devils») или «подобными Дьяволу» («Diabolical»), diaboloi, но оставались честными, трезвыми, верными во всём (1 Тим. 3:11){ 77 }. Это слово, diaboloi, среднего рода, как обсуждалось выше (см. 3.1), обычно переводится как «сплетники/цы» или «клеветники/цы», но оно, без сомнения, имеет «нюанс обвинения», сопутствующий ho Diabolos (Дьяволу).

Не вполне ясно, имеют ли ссылки на «духов-обольстителей» и «поучения бесовские» в следующей главе Послания (1 Тим. 4:1) отношение к сверхчеловеческому миру духов, но точно нет никакой видимой связи между ними и Дьяволом или Сатаной.

Да, есть ещё один момент. Выше я обещал (см. конец 3.4) рассказать, что Девтеро-Павел в этом Послании говорит об Адаме и Еве. Это часть рассуждения о том, что женщины должны знать своё место и особенно — больше молчать.


«Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщён; но жена, прельстившись, впала в преступление; впрочем спасётся через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием».


Есть и ещё причина для цитирования этого отрывка: как и Павел, Девтеро-Павел никоим образом не идентифицирует Сатану, не говоря уже о Дьяволе, со Змеем, соблазнившим Еву.


Второе послание к Тимофею говорит об этом более личным тоном, чем Первое. Оно послано от «Павла», утверждающего, что он близок к смерти. Но значительное количество тем, затронутых в нём, перенесено из первого письма (хотя некоторые учёные полагают, что Второе послание к Тимофею было написано раньше Первого). Для нас особенно интересно, что Именей и Александр вновь являются источником проблем. Очевидно, Сатана не выполнил ожидаемой от него функции по их исправлению, о чём было сказано в Первом послании. Или, может быть, они так и не прекратили злословить, даже будучи «преданы Сатане». Тем не менее они всё ещё являются членами христианской общины. Александр, если это тот же самый человек, теперь назван медником, который, по словам Павла, причинил ему много зла. Но Павел не предлагает никакого средства для его исправления, а говорит лишь, что Господь «воздаст ему» по делам его. Он предупреждает Тимофея, чтобы тот берёгся Александра, поскольку тот сильно противился словам Павла (2 Тим. 4:14-15).

Ранее в этом письме мы узнаём, что Именей, прежний соучастник Александра в отклонении от веры, теперь имеет нового «напарника», по имени Филит. Их вина состоит в том, что они находились в толпе, позволявшей себе непотребное пустословие. В частности, они «отступили от истины», «разрушают веру», утверждая, что воскресение уже случилось. Результатом стало то, что они поколебали или разрушили веру некоторых своих собратьев-христиан (2 Тим. 2:16-18). Единственное действие, которое Павел предлагает в отношении Именея и Александра, — это избегать их.

Ещё он рекомендует Тимофею избегать глупых и бессмысленных противоречий, ведущих к ссорам. Слуги Господа должны использовать кротость, чтобы наставлять своих противников. Тогда Бог может дать этим людям возможность измениться, чтобы они пришли к познанию истины. Например, так:


«Они могут вернуться к здравомыслию, освободившись от сети Дьявола, которой они были пойманы живыми Им [Богом] [или: в которую они были пойманы живыми им (Дьяволом)] по Его [Бога] желанию [или: по его (Дьявола) желанию]»{ 78 }.


«Сеть» Дьявола здесь, вероятно, является метафорой сети птицелова. Последняя фраза дословно звучит «по желанию этого», что, как я передал в моём переводе, может означать как Бога, так и Дьявола. Если имеется в виду Бог, то фраза будет значить, что 1) Бог желает их освобождения от Дьявола; или 2) освободившись, они смогут снова исполнять Его волю. Но если это касается Дьявола, то фраза означает, что они пойманы 1) по воле Дьявола; или 2) чтобы исполнять волю Дьявола.

Каким бы ни было точное значение текста, ясно, что Дьявол имеет привычку уводить христиан с пути веры, расставляя им ловушки. Зачем? Только для того, чтобы испытать их искушением, чтобы убедиться, заслуживают ли они быть христианами? Или он имеет в виду какие-то скрытые цели? Мы не знаем.

«Павел» перечисляет много разновидностей грешников, которые умножатся в «последние дни», то есть прямо сейчас, и этот список включает в себя слово diaboloi («противники» или «клеветники») (2 Тим. 3:1-3), как и в предыдущем Послании применительно к женщинам (1 Тим. 3:11).

О Сатане во Втором послании к Тимофею нет ни слова.

Кстати, о Сатане и о «последних днях» — и тот, и другие присутствуют во Втором послании к Фессалоникийцам, являющемся, возможно, письмом Тимофея (и его соавторов Павла и Силуана).

Согласно этому источнику, триумфальное возвращение Иисуса не состоится ранее, чем свершится отступление (apostasia) и не придёт Человек Беззакония, Сын Погибели. Человек Беззакония называется также «Противником» (ho Antikeimenos) (2 Фес. 2:34) — словом, которое иногда является титулом Сатаны. Но здесь речь идёт о человеке (anthropos), а не о Сатане. При этом у Сатаны есть свои обязанности в связи с его пришествием.


«Того, которого [Человека Беззакония] пришествие, по действию [energeia] Сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлёт им Бог действие [energeia] заблуждения, так что они будут верить лжи, да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду».


Похоже на то, будто Сатана и Бог работают в тесной связи друг с другом ради одной общей цели — возбудить и усилить своими действиями неверие среди неверующих, гарантировав таким образом их осуждение. Мы видели, что Павел возлагает такую функцию (сбивание с пути истинного заблуждающихся) на себя и на Бога Ветхого Завета, что Исаии приказано делать то же самое и что Иисус подражает Исаии в этом (см. 3.3, 4.1).

Короче говоря. Сатана был назначен координировать «операцию», о которой распорядился Бог. Нам сообщается, что Мистерия Беззакония уже в действии (energeitai), но есть «некто», удерживающий её на некоторое время (2 Фес. 2:7). Но кто же это? Бог? Сатана? Как определить? Однако, что бы ни стояло за загадками Второго послания к Фессалоникийцам, становится ясным, что Сатана сохраняет свои старые позиции слуги Бога. То же самое можно сказать о Сатане в обоих Посланиях к Тимофею — и верно также применительно к Дьяволу. Является или нет Дьявол тем же персонажем, что и Сатана, очевидно, что ему дана свобода действий.



5.2 Псевдо-Павел 2. Послание к Колоссянам и Послание к Ефесянам: Небесные Власти и Дьявол


В отличие от Послания к Ефесянам в Послании к Колоссянам не упоминаются ни Сатана, ни Дьявол, но зато обсуждаются Небесные Власти. Когда мы рассматривали подлинные послания Павла, возникал вопрос, можно ли из некоторых его упоминаний Exousiai, или Властей, провести аналогию с земными властями или с некими духовными сущностями. Послание к Колоссянам ясно показывает, что иудейская идея «Начальств и Властей», то есть ангельских правителей народов, не утратила актуальности. Согласно этой концепции, Бог делегировал нескольких членов Своего небесного двора править над всеми народами, за исключениям Израиля.

Возвращаясь немного назад, заметим, что хананеи, населявшие Израиль до того, как туда пришли евреи, имели развитую религиозную мифологию, действующими лицами которой были в основном боги природы. Эти боги были эффективно включены в монотеистическую систему иудаизма, получив статус «Сыновей Божиих», Bene ha-Elohim, ангелов — членов Божественного Совета Яхве. Мы видели, что «сатана» Книги Иова был одним из этих Сыновей Божиих.

Подобным же образом иудеи инкорпорировали астральных божеств Востока. В результате Яхве стал Богом Саваофом, «Богом Воинства Небесного». В греческой Септуагинте Yahweh Sabaoth переводится (см., например, Пс. 80:4{ 79 }) как Kurie, ho Theos ton Dunameon, то есть «Господи, Боже сил» (LXX Пс. 79:5). Но иногда эти фигуры называются просто «богами»:


«Бог стал в сонме богов; среди богов произнёс суд».


Септуагинта трактует этот стих так.


«Бог в Синагоге [собрании] богов; среди богов Он судит».


Приговор, который Бог выносит богам, не является оправдательным, поскольку Он обвиняет их в том, что они были неправедными судьями и «оказывали лицеприятие нечестивым». Его приговор беспощаден:


«Я сказал: вы — боги, и Сыны Всевышнего — все вы; но вы умрёте, как человеки, и падёте, как всякий из князей».


Последняя строка может означать: «И падёте, как всякий человек, о князья». В Септуагинте сказано: «И падёте, как один из князей».

Итак, вполне достаточное основание для того, чтобы считать ангелов действительными правителями стран мира, принимающими хорошие и дурные решения, подобно людским правителям. Согласно Книге Второзакония,


«когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу богов; ибо часть Яхве народ Его, Иаков наследственный удел Его»{ 82 }.


Оригинальный текст гласит именно «по числу богов», как мы теперь знаем из текстов, открытых в Кумране. Позже этот текст был «подвергнут цензуре», и данные слова были заменены на «по числу сынов Израилевых». В Септуагинте оригинальная фраза переведена — «по числу ангелов Божиих».

Идею о том, что ангельские и человеческие правители будут наказаны одновременно, можно найти в позднейшем добавлении к Книге пророка Исаии (ныне классифицируемом как Третьеисаия):


«И будет в тот день: посетит Яхве воинство выспреннее на высоте и царей земных на земле. И будут собраны вместе, как узники, в ров, и будут заключены в темницу, и после многих дней будут наказаны».


Автор Послания к Колоссянам имеет более оптимистичный взгляд на правящие ангельские Власти. Почти вначале он цитирует некий текст, который, похоже, является гимном, изображающим Христа, Божественную Мудрость, как участника сотворения всего в мире, включая ангелов.


«Который есть образ [eikon] Бога невидимого, рождённый прежде всякой твари; ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы [Thronoi] ли, господства [Kuriotetes] ли, начальства [Archai] ли, власти [Exousiai] ли, — всё Им и для Него создано».


Гимн заканчивается утверждением, что «Кровию креста Его» Бог примирил с Собой всё на земле и на небесах (Кол. 1:20).

Прямо перед этим гимном нам сообщается, что Отец позволил нам унаследовать свет, избавив нас от власти (exousia) тьмы (Кол. 1:12-13). Слово «тьма» здесь имеет отношение к Сатане, но мне неясно, как Сатана мог бы входить в ангельские власти, упомянутые в этом гимне.

В следующей главе автор от имени Павла говорит, что христиане Колосс имеют всю полноту в Христе, который является главой любого начальства и власти (Кол. 2:10). Но если Христос в конце концов примирился с ангельскими правителями посредством Креста, то для них это выглядит определённым унижением. Аннулировав обвинение против нас и пригвоздив его к Кресту,


он отнял «силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою».


Нам не стоит задерживаться на этом загадочном отрывке, поскольку автор Послания к Колоссянам не проявляет явного интереса к Сатане/Дьяволу, за исключением возможной аллюзии в упоминании о власти тьмы. Этого достаточно, чтобы показать, что в Колоссах, находящихся недалеко от Эфеса, существовал большой интерес к начальствам и властям. Давайте же перейдём к самому Эфесу.


Предположительно автором Послания к Ефесянам является Павел, написавший его в тюрьме. Вначале может показаться, что это послание рассматривает ангельские власти и Дьявола как действующих в двух различных сферах.

В первую очередь мы слышим о властях. Божия сила (dunamis) во благо верующих была явлена в деяниях (energeia) могущества (kratos) и силы (ischus), которые Бог совершил во Христе, когда воскресил его из мёртвых и посадил рядом с Собой на небесах, выше всякого Начальства (Arche), и Власти (Exousia), и Силы (Dunamis), и Господства (Kuriotes) (Еф. 1:19-21). Затем мы слышим о некоем единственном правителе, господствующем не на небесах, но в воздухе.


«В прошедшее время вы жили по обычаю мира сего, по воле князя, чья власть [exousia] в воздухе, духа, чья energeia действует ныне в сынах противления».


Затем снова о властях: «Павел» говорит, что его миссия состоит в том, чтобы проповедовать язычникам и открыть тайну, сокрытую в Боге от начала творения, «дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия» (Еф. 3:10). И снова о Дьяволе:


«Посему, отвергнув ложь, говорите истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу. Гневаясь, не согрешайте: солнце да не зайдёт во гневе вашем; и не давайте места Диаволу».


В конечном счёте, тем не менее, Дьявол и власти соединяются, и неожиданно власти приобретают зловещий аспект.


«Укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его. Облекитесь во-всеоружие [panoply] Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей [Kosmokratores] тьмы века сего, против духов злобы поднебесных».


Автор продолжает использовать образы вооружённости, побуждая верных быть готовыми к «злому дню», использовать щит веры, чтобы «угасить все раскалённые стрелы» зла (to poneron) или Зла, «Злого» (ho Poneros){ 84 } (Еф. 6:16).

Как и в Евангелиях, я хотел бы избежать в данном случае вредного термина «the Evil One»{ 85 }. Но, как бы мы его ни называли, Дьявол здесь выглядит довольно злым, не так ли? Он совершенно точно творит зло нам. Он коварный противник, использующий грязные методы и раскалённые стрелы. Но, если мы рассмотрим ситуацию внимательнее, становится ясным, что есть и наша вина в том, что стрелы Дьявола поражают цель, ведь они могут проникнуть только через щель в нашей броне из добродетели и веры. Или, если немного изменить метафору, Дьявол постоянно высматривает открытые места, которые он может занять, или бреши в нашей защите. Данный пример показывает нам, что, если мы гневаемся и остаёмся во гневе, это даёт Дьяволу «место», то есть возможность победить нас.

Вопрос о связи Дьявола с Начальствами и Властями — правителями Космоса — всё ещё остаётся открытым. Ранее мы видели, что Бог предоставил Христу место более высокое, чем Властям. Можно подумать, что Власти должны были быть в курсе такого вознесения Христа и поэтому «обратились» и приняли новое изменение в субординации. Но затем создаётся впечатление, будто «Павел» предполагает, что Власти не знают, что сделал Бог посредством Христа, но, тем не менее, они являются подходящими объектами для евангельской проповеди, и их следует познакомить с богатством Божией мудрости. И всё же они оказываются союзниками Дьявола в его борьбе против преданных христиан.

Возможно, связь Дьявола с Властями состоит в том, что он является также правителем воздуха. Но необходимо признать, что подразумеваемое в Послании к Ефесянам «поле битвы» остаётся загадкой.



5.3 Послание к Евреям и Послание Иуды: Дьявол как Ангел Смерти, заслуживающий уважения


Рассматривая сюжет «искушение в пустыне» в Евангелиях от Матфея и от Луки (см. 4.2 и 4.3 выше), мы заметили, что роль Испытывающего в «Великом Мидраше» исполняет Ангел Смерти, которого в одной из версий называют Kosmokrator, Правитель Мира (мы только что видели, что Начальства и Власти в Послании к Ефесянам назывались Kosmokratores Тьмы).

Я заговорил об Ангеле Смерти в связи с тем, что у Луки Дьявол претендует править всеми царствами мира. Я хотел бы отметить, что «персонаж», который считается ответственным за смерть, с тем же успехом может называться правителем мира, поскольку каждый «смертный» в мире, согласно определению, должен умереть. Следовательно, по крайней мере в этом смысле, тот, кто распределяет смерть, отвечает за каждого.

В Новом Завете Дьявол ассоциируется с ролью «Князя Смерти» только в Послании к Евреям и в Послании Иуды.

Начнём с Послания к Евреям. Данное письмо считалось написанным св. Павлом, но напрямую в нём об этом не сказано, а стиль и содержание его текста значительно отличаются от произведений Павла. Его автор никак не идентифицирует себя — даже как «он» или «она», — оставаясь полностью анонимным (предположение, что им может быть женщина, не является в данном случае выражением моего стремления к политкорректности; в самом деле, одним из предполагаемых авторов письма может быть соратница Павла по миссионерской деятельности — Приска, или Присцилла, занимавшаяся изготовлением палаток; см.: Деян. 18:2-3).

Послание начинается с утверждения доктрины, заявленной в Послании к Колоссянам, что Иисус был поставлен выше всех других духовных сущностей.


«Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа всё словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте, будучи столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя».


Автор считает ангелов духами, чья цель состоит в том, чтобы служить Богу и человеческим существам, то есть тем, кто может унаследовать спасение (Евр. 1:14). Но если Иисус теперь находится выше ангелов, то очевидно он был выше их изначально.


«Но видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус, Который не много был унижен пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех».


Специфическая миссия Иисуса состоит в том, чтобы нейтрализовать власть Дьявола над человечеством, осуществляемую посредством его контроля над смертью. Для этого он воспринял человеческие плоть и кровь.


«А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу Смерти, то есть Диавола, и избавить тех, которые от страха Смерти через всю жизнь были подвержены рабству»{ 86 }.


Я выделил «Смерть» заглавной буквой там, где в оригинальном тексте это слово имеет определённый артикль: ho Thanatos. Но неясно, является ли Смерть персонифицированным слугой Дьявола. Дословно в тексте сказано, что Дьявол имеет «могущество» (to kratos) над Смертью. То есть получается, что Дьявол отвечает за наступление смерти. Но что тогда означают слова, что Иисус пришёл, чтобы «повергнуть» Дьявола как контролёра Смерти? Автор сообщает нам, что Иисус преуспел в этой миссии, — иными словами, он освободил всех, кто боялся Смерти.

Но что в таком случае произошло с Дьяволом? Люди продолжают умирать, несмотря на то что им больше не нужно бояться смерти. Так продолжает ли Дьявол работать как «убийца людей» или «проводник в царство мёртвых»? То есть участвует ли он в отнятии жизни, невзирая на то что для верующих (тех, кто более не боится смерти) жизнь продолжится после смерти? На все эти вопросы нет ясного ответа.

Но, может быть, ссылка на традиционную роль Дьявола как испытывающего заключается в том, что сказано сразу после упомянутого отрывка: Иисус «не Ангелов восприемлет, но восприемлет семя Авраамово», и, чтобы сделать это, он должен уподобиться им во всём, «чтобы быть милостивым и верным первосвященником перед Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушён [peirasmos], то может и искушаемым [peirasmos] помочь» (Евр. 2:16-18).

Итак, похоже на то, что Дьявол по-прежнему выполняет свои функции испытывающего и проверяющего. Но, поскольку Иисус был до нас и до сих пор с нами, ситуация стала лучше.


«Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушён во всём, кроме греха».


Последняя фраза — «во всём, кроме греха» — означает, что Иисус успешно прошёл все свои испытания и ни разу не совершил греха.

Немного далее мы видим пример суровых испытаний, которые выдержал Иисус.


«Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принёс молитвы и моления Тому, Кто имел силу [dunamis] спасти Его от смерти»{ 87 }.


Результатом стало то, что Иисус был назначен Первосвященником, способным спасать тех, кто уверовал в него (Евр. 5:9-10). Теперь этот наш Первосвященник «воссел одесную престола величия на небесах и есть священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь» (8:1-2).

Выше, в части I (см. 1.4), мы рассмотрели параллель между Посланием к Евреям и видением Захарии, в котором первосвященник Иисус стоит перед Ангелом Господним, обвиняемый Дьяволом, чтобы быть оправданным Богом (LXX Зах. 3:1-2). Способом, которым Бог оправдал Иисуса, стал запрет Дьяволу: «Господь запрещает тебе, Дьявол!»{ 88 } Эта сцена получила продолжение в Послании Иуды.


Автор этого Послания предупреждает против ложных учителей. Среди прочих проступков упоминается, что они «оскверняют плоть, отвергают Начальства (Dominion[s]) и злословят Высокие Власти (Glories) [Doxai]» (Иуд. 1:8). Под «Высокими Властями», вероятно, подразумевается другое название Небесных Властей. Затем Иуда приводит пример из «Писания», говоря об Архангеле Михаиле, который воздерживался от злословия в адрес Дьявола, споря с ним о теле Моисея.


«Михаил Архангел, когда говорил с Диаволом, споря о Моисеевом теле, не смел произнести укоризненного суда, но сказал:

"да запретит тебе Господь"».


В противоположность ему, продолжает Иуда, ложные учителя злословят о том, чего не знают (Иуд. 1:10).

Иными словами, поведение Михаила выглядит уроком для добрых христиан и поводом осудить ложных учителей — а именно: он воздержался от «злословия» на Дьявола, то есть не употребил по его адресу оскорбительных или неподобающих выражений. Михаил использовал формулу, предоставленную Богом (или Ангелом Яхве) в Книге пророка Захарии, где она также использовалась при противостоянии с Дьяволом, чтобы прекратить и решить спор по поводу первосвященника Иисуса.

Мы знаем от Климента Александрийского и Оригена Александрийского, что Иуда работал над утраченным ныне трудом «Вознесение Моисея». Мы сейчас не можем сказать, в чём его суть, но он определённо имел отношение к тому факту, что никто не знает, где был похоронен Моисей после смерти (Втор. 34:5-6). Мы можем предположить, что тело Моисея будет находиться в лучшем положении, если Господь присудит победу Михаилу, дав ему тем самым привилегию распоряжаться телом. А учитывая связь с ситуацией, описанной у Захарии, мы можем также допустить, что Дьявол сочетает свою деятельность в качестве Ангела Смерти с обязанностями прокурора и что он надеется выиграть спор за тело Моисея именно потому, что Моисей допустил определённые проступки, за которые его тело могут и не счесть заслуживающим быть отданным Михаилу.

Будем размышлять дальше. Получается, что Ангелов Смерти два — Дьявол и Михаил. При этом Дьявол отвечает за умерших грешников, а Михаил — за праведников. В древнегреческой традиции проводников душ в царство мёртвых называли «психопомпами». Но в интерпретации Иуды они скорее «соматопомпы», то есть кто-то вроде гробовщиков, — ведь Моисей уж точно был мёртв (к моменту спора). Мы помним, что в «Великом Мидраше» на Второзаконие в обязанности Ангела Смерти входило противостоять ещё живому человеку, объясняя ему, что пришла пора умереть.

Интересно заметить, что Иуда говорит далее, что ложные учителя «идут путём Каиновым, предаются обольщению мзды, как Валаам, и в упорстве погибают, как Корей» (Иуд. 1:11). Два из этих трёх библейских персонажей, а именно Каин и Валаам, связаны с Сатаной или Дьяволом.

Мы не должны забывать о причине, по которой Иуда приводит этот спор над телом Моисея. Она в том, что даже Дьявол заслуживает уважения за исполнение своих обязанностей. Вывод состоит в том, что оптимальный способ иметь с ним дело — это молитва и предоставление своей судьбы на Волю Божию, а не споры с Дьяволом.

К счастью, у нас есть пример реакции одного читателя на упоминание Иуды о Михаиле и Дьяволе. Этим читателем является автор Второго послания Петра. Данное Послание является совершенно однозначным псевдоэпиграфом, не принадлежащим Петру, но написанным от его имени, как его «последняя воля и завещание»; и нет никакого свидетельства, что автор этого текста имел какую-либо связь с Петром.

Как мы увидим в следующей главе, автор продолжает атаки Иуды на ложных учителей. Когда он доходит до 8-10-го стихов Послания Иуды, он говорит о тех,


«...которые идут вслед скверных похотей плоти, презирают Начальства [Dominion], дерзки, своевольны и не страшатся злословить Высших [Glories], тогда как и Ангелы, превосходя их крепостью и силою, не произносят на них пред Господом укоризненного суда. Они, как бессловесные животные, водимые природою... злословят то, чего не понимают»{ 89 }.


Итак, автор этого Послания исключил специфическую особенность примера из Иуды, не ссылаясь на спор между Дьяволом и Михаилом. Вместо этого он просто идентифицировал Михаила как одного из ангелов и (к удивлению современного читателя) идентифицировал Дьявола как одного из Высших (Glories)!

Итак, все Высшие, включая Дьявола, заслуживают, согласно Второму посланию Петра, нашего уважения, особенно учитывая то уважение, которое оказывают им другие ангелы.



5.4 Экскурс: не связанное с Дьяволом падение ангелов в Послании Иуды и во Втором послании Петра


Единственное падение ангелов, которое мы пока встречали в Библии, описано в псалме 82 [81] (не как свершившийся факт, но как предсказание). Мы приводили его, обсуждая Послание к Колоссянам: Яхве говорит Сынам Божиим, что они погибнут, подобно смертным, и падут, как князья людей. Мы видели также в 1-й главе (см. 1.2), что один из тех, кто выражал сочувствие Иову, заявил, что Бог усматривает недостатки и в Ангелах Своих (Иов. 4:18) и не доверяет этим Сынам Божиим{ 90 }, поскольку даже небеса нечисты в очах Его (Иов. 15:15). Это, вероятно, означает, что небеса требуют некоторой чистки.

Но мы должны помнить, что Библия не всегда была такой, какой мы знаем её сегодня. Вспомним из нашего обсуждения «Свитков Мёртвого моря» (см. 2.3), что как «Книга Еноха», так и «Книга Юбилеев» считались вполне авторитетными и что обе эти книги интерпретировали таинственный текст Книги Бытия (6), касающийся смешения Сыновей Божиих с дочерями человеческими и утверждающий насчёт падения ангелов.

Ни «Книга Еноха», ни «Книга Юбилеев» не связывают Сатану с падением ангелов. Но, как мы видели (см. 2.2), «Книга Юбилеев» показывает участие Сатаны (Mastema) в том, что произошло после наказания грешных ангелов — когда он заступался за духов потомков исполинов, происшедших от смешения ангелов и людей. Они должны были помогать ему в наказании людей за их продолжающиеся злодеяния. В Новом Завете есть только две ссылки на эту историю, и первая их них — в Послании Иуды. Рассказ же Иуды, в свою очередь, отсылает нас ко Второму посланию Петра. Иуда тяготеет к «Книге Еноха», а не к «Книге Юбилеев». По этой причине здесь нет связи с Сатаной или с Дьяволом.

Говоря о ложных учителях (рассматриваемых в предыдущем параграфе), Иуда цитирует несколько случайных примеров персонажей, сбившихся с пути и наказанных за это: 1) после того как Бог спас людей, выведя их из земли Египетской, Он истребил тех, кто не уверовал; 2) Он наказал ангелов, оставивших своё место на небесах; 3) Он наказал Содом и Гоморру за их сексуальные грехи (Иуд. 1:5-7). Посмотрим, что он говорит об ангелах:


«Ангелов, не сохранивших своего достоинства [Arche], но оставивших своё жилище, соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня».


Здесь нужно отметить два важных момента: 1) эти ангелы согрешили именно тем, что не выполняли свой долг; 2) в чём бы ни состояло их преступление, вся ситуация уже в прошлом. Они навсегда исчезли с земли и более не представляют угрозы для человечества.

Позже Иуда вновь обращается к «Еноху», сравнивая ложных учителей со «звёздами блуждающими, которым блюдётся мрак тьмы на веки» (Иуд. 1:13). Блуждающие звёзды — это семь планет, которым, согласно «Еноху», было определено наказание за отказ взойти вовремя («1 Енох», гл. 18, 20). Их внешний облик следует представлять себе в виде антропоморфных ангелов, но имеющих при этом гениталии, подобные конским (гл. 88, 90). Далее Иуда дословно цитирует «Еноха»:


«О них пророчествовал и Енох, седьмой от Адама, говоря: "се, идёт Господь со тьмами святых Ангелов Своих — сотворить суд над всеми и обличить всех между ними нечестивых во всех делах, которые произвело их нечестие, и во всех жестоких словах, которые произносили на Него нечестивые грешники"».


Предположительно среди тех «святых», сопровождающих Бога, будут Дьявол и его помощники.

Ремарка в сторону: снова мы видим упоминание об Адаме и ни слова о его грехе.

Как уже было замечено, Второе послание Петра претендует на то, чтобы быть его последней волей. Автор представляет себя как Петра, сообщая, что озабочен ложными учителями, и во 2-й главе принимает сказанное на эту тему Иудой. Мы выяснили это в предыдущем параграфе, где анализировали, как он молчаливо включил Дьявола в число Высших Властей, которых несправедливо оскорбляют ложные учителя.

Как и в отрывке, который мы здесь разбираем, автор Второго послания Петра пропускает пример Иуды о поколении Исхода, заменяя его более ранним потопом, хронологически помещая его после падения ангелов, как в Книге Бытия. Он даёт нам три предпосылки и вывод:


«Ибо, если Бог ангелов согрешивших не пощадил, но вверг их в Тартар, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания; и если не пощадил первого мира, но в восьми душах сохранил семейство Ноя... и если города Содомские и Гоморрские, осудив на истребление, превратил в пепел... а праведного Лота... избавил... то, конечно, знает Господь, как избавлять благочестивых от искушения [periasmos], а беззаконников соблюдать ко дню суда, для наказания...»{ 91 }.


Итак, ангелы уже в древнегреческом аду, в Тартаре, где находятся проклятые с момента своей смерти до будущего наказания, — или, возможно, они уже находятся «в состоянии наказания». Как проклятые ангелы, так и проклятые люди будут приведены к формальному суду в конце времён.

Короче говоря, мы видим, что автор Второго послания Петра сначала восхваляет Бога за то, что он может избавить благочестивых от искушения (peirasmos), а потом продолжает игнорировать Дьявола в своём тексте. Конечно, мы должны помнить, что у Иуды Дьявол появляется не как Искуситель, но как Ангел Смерти.

Автор Второго послания Петра устраняет Дьявола ещё раз, обращаясь к моменту, где Иуда вспоминает о Валааме. Иуда говорит: только «предаются обольщению мзды, как Валаам» (Иуд. 1:11), тогда как наш автор берётся интерпретировать эпизод с Валаамом и его ослицей из Книги Чисел. Всё ещё продолжая говорить о ложных учителях, он сообщает:


«Оставив прямой путь, они заблудились, идя по следам Валаама, сына Восорова, который возлюбил мзду неправедную, но был обличён в своём беззаконии: бессловесная ослица, проговорив человеческим голосом, остановила безумие пророка».


Вряд ли это тот смысл, который изначально вкладывался в эпизод с Валаамом. Мы видели, что Валаамова ослица укоряла его лишь за то, что он бил её, когда она остановилась перед лицом сатанинского препятствия в виде Ангела Яхве. Итак, здесь автор пытается сгладить и преуменьшить тот факт, что Ангел Яхве появился как сатана перед самим Валаамом. Он не мешал Валааму продолжать движение, но фактически поощрял его (см. 1.1).

Но главный момент, который я хочу отметить здесь, заключается в том, что автор Второго послания Петра снова игнорирует дьявольское вмешательство в дела человека.

Вернёмся к ангелам. Итак, мы рассмотрели всё, что сказано в Новом Завете по поводу исторического падения ангелов. Позже, когда мы обратимся к Книге Откровения, мы найдём рассказ о различных падших ангелах применительно к будущему; то есть они ещё не пали, но это случится.



5.5 Соборные Послания: Первое послание Петра и Послание Иакова: Дьявол как лев, Дьявол как трус


Первое послание Петра считается написанным апостолом Петром в «Вавилоне» (эвфемизм, обозначающий Рим). Автор Послания, которого мы можем называть Псевдо-Пётр 1 (чтобы отличить от Псевдо-Петра 2, автора Второго послания Петра), говорит, что он является здесь одним из старейшин и «сопастырем», и адресуется старейшинам церквей Малой Азии. Он говорит, что они защищены силой (dunamis) Божией через веру; они должны радоваться своему грядущему спасению, хотя в настоящее время и приходится переносить многие печали, подвергаться различным испытаниям (peirasmoi). Эти испытания должны доказать их веру, как золото испытывается огнём (1 Пет. 1:5-7). Какие испытания? Возможно, борьба в душах, искушаемых плотской похотью (2:11).

Рабы-христиане должны терпеливо сносить не только заслуженные наказания от своих хозяев, но также и несправедливые, следуя примеру Христа (1 Пет. 2:18-21). Им рекомендуется также не чуждаться огненного очищения, которому они могут подвергнуться как peirasmos, то есть испытанию (4:12), и радоваться ему, как если бы они разделяли страдания Христа.

И все эти беды и искушения, как вскоре выясняется, являются работой Дьявола. Когда «Пётр» отдельно обращается к молодым людям, он убеждает их подчиняться старшим и смиряться «под крепкую руку Божию». Затем он говорит:


«Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш Диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить. Противостойте ему твёрдою верою, зная, что такие же страдания случаются и с братьями вашими в мире».


Слово, означающее «противник» (Antidikos) показывает, как должна работать метафора про льва. Дьявол «поглощает» свою добычу, выдвигая против неё обвинения на Суде Божественного Закона, настаивая на наказании тех, кто запутывается в ловушках несчастий, подстроенных для них самим же Дьяволом.

Как же христиане могут победить этого рыкающего льва? В реальной жизни открытое «противостояние» плотоядному зверю отнюдь не является наилучшим выходом. Гораздо мудрее в таком случае предпринять стратегическое отступление или вооружённую атаку. И Псевдо-Пётр, в сущности, говорит, как вооружить себя верой, которая даёт силу, а также знанием, что братья по вере и страданиям делают то же самое. Такое объединённое сопротивление должно победить.

Кстати, об объединённом сопротивлении — а помогает ли кто-то Дьяволу?

В Первом послании Петра мы находим несколько проявлений мира духов. Святой Дух открыл христианам то, чего не знают даже ангелы и во что они хотели бы «проникнуть» (1 Пет. 1:12), христиане были призваны из тьмы в чудный свет Господа (2:9). Когда Иисус вознёсся на небеса, Ангелы, Власти (Exousiai) и Силы (Dunameis) покорились ему (3:22). Но сомнительно, чтобы кто-то из них имел какое-либо отношение к Дьяволу.

В Первом послании Петра есть ещё одна необычная примета мира духов. Автор говорит, что, после того как Христос был предан смерти, он проповедовал находящимся в темнице духам, которые были непокорными во времена Ноя (1 Пет. 3:19-20). Кто же эти духи? Стражи [Бодрствующие] из «Еноха» и «Юбилеев»? Нет, они же мёртвые (nekroi); это определение не может быть применимо к ангелам. Ведь Пётр объясняет позже: «Ибо для того и мёртвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом» (1 Пет. 4:6).

Это достаточно странно, но не касается Дьявола, который не имел власти над подземным миром до самой последней фазы своей биографии (см. 10.3).


Вернёмся к образу Дьявола-льва и к тому, как ему противостоять. Давайте обратимся к ещё одному «вселенскому», или «соборному», Посланию — то есть к Посланию, адресованному множеству христианских общин, а не одной конкретной церкви. Я имею в виду Послание Иакова, адресованное «двенадцати коленам», то есть христианам иудейского происхождения, в противопоставление бывшим язычникам, обращённым в христианство.

Первое, о чём говорит «Иаков», — это как раз испытания (peirasmoi), которые им приходится выносить. «С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение» (Иак. 1:2-3). Вскоре он возвращается к этой теме:


«Блажен человек, который переносит искушение [peirasmos], потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его.

Пусть никто не говорит, претерпевая искушения [peirasmoi]: "Это искушение [peirasmos] от Бога". Бог не может быть подвергнут искушению [peirasmos] от злых [kakoi] и Он Сам не навлекает искушения [peirasmoi] ни на кого.

Искушение [peirasmoi] вызывается у каждого, кто увлекается и обольщается собственными желаниями.

Желание же, зачав, рождает Грех, а сделанный Грех, когда вырастает, рождает Смерть».


Поскольку автор так стремится не возлагать на Бога вину за искушения, мы могли бы ожидать, что он возложит её на Дьявола, — ведь традиционно именно искушение является основным смыслом существования Дьявола. Но вместо этого автор обращается к иудейской традиции — к Злой Наклонности (Yetser-ha-Ra), персонифицированной здесь в женском образе Желания (Epithumia), рождающей Грех, который, в свою очередь, рождает Смерть.

Мы вспоминаем, что св. Павел тоже использовал персонификации Греха и Смерти, но делал это по-другому: Адам открывает дверь Греху, и Смерть последовала за ним (Рим. 5:12). Мильтон совместил эти фигуры так: Грех родился из головы Сатаны, после чего Сатана породил с ним Смерть («Потерянный Рай», кн. 2).

Тем не менее Иаков «находит для Дьявола место» позже, в середине проповеди против зависти. Сначала он обращается к «психомахии», то есть войне персонифицированных качеств внутри человека, используя «желания» и «Желание» из 1-й главы. Затем он обращается к Миру и, наконец, к Дьяволу:


«Откуда у вас вражды [polemoi] и распри [machai]? не отсюда ли, от вожделений [Hedonai] ваших, воюющих [strateia] в членах ваших?

Желаете — и не имеете; завидуете [ph(th)oneuete] и ревнуете [zeloute]{ 93 } — и не можете достигнуть; препираетесь и враждуете — и не имеете, потому что не просите. Просите, и не получаете, потому что просите не на добро, а чтобы употребить для ваших вожделений.

Прелюбодеи и прелюбодейцы! не знаете ли, что дружба с миром [Kosmos] есть вражда против Бога? Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом [echthros] Богу.

Или вы думаете, что напрасно говорит Писание: "до ревности [phthonos] любит дух, живущий в нас"?

Но тем большую даёт благодать; посему и сказано: Бог гордым противится, а смиренным даёт благодать.

Итак покоритесь Богу; противостаньте Диаволу, и убежит от вас.

Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам».


Я принимаю здесь идею замены phoneuete («вы убиваете») на phthoneuete («вы завидуете»), предложенную великим гуманистом Эразмом Роттердамским в его издании греческого Нового Завета, осуществлённом в XVI веке. Но возможно принять и изначальное прочтение phoneuete: «Вы желаете и не получаете, (и потому) вы убиваете». Такое прочтение соответствует связи, которую мы нашли в Книге Премудрости Соломона между завистью (phthonos) и Смертью (см. 3.4).

В этом длинном отрывке Дьявол неожиданно появляется из ниоткуда и с такой же быстротой исчезает. Я специально выделил то, что касается Дьявола, жирным шрифтом, чтобы подчеркнуть изолированность этого отрывка. Имеет ли деятельность Дьявола отношение к тому, что исчезнет раньше, — завистливым препирательствам или жадности к удовольствиям? Глагол, используемый для выражения мысли о противостоянии Дьяволу, тот же самый, что и в Первом послании Петра, — Antistete. В Первом послании Петра вывод состоит в том, что сильная вера решит проблему. Что же подразумевается здесь? Совершенно однозначно в дополнение предлагается идея смирения. Через два-три стиха проповедь заканчивается так: «Смиритесь пред Господом, и вознесёт вас» (Иак. 4:10).

Но здесь также очевидно подразумевается, что Дьявол будет напуган, поскольку захочет «искать спасения в бегстве». Чего же мог бояться Дьявол? Какого-то наказания, если он не сможет достичь своей цели — разрушить верность или добродетель своих жертв? В этом не видно большого смысла, но здесь мы имеем именно такое значение — и это загадка.

Ещё один момент. Борьба Иакова против зависти снова возобновляется в 3-й главе Послания.


«Но если в вашем сердце вы имеете горькую зависть и сварливость, то не хвалитесь и не лгите на истину. Эта "мудрость" исходит не свыше, но от земли, души [psyche] и демонов [daimoniodes]»{ 95 }.


Новая Исправленная Стандартная Версия Библии (NRSV) и другие переводы допускают серьёзную ошибку, переводя daimoniodes как «дьявольский», как будто связанное с демонами [бесами] автоматически является связанным с Дьяволом. Это может быть так, но может быть и иначе — каждый отрывок необходимо воспринимать в контексте. В данном случае, в Послании Иакова, мы можем видеть и другую ссылку на демонов.


Автор говорит о тех, кто думает, что достаточно просто верить, а действовать в соответствии со своей верой необязательно. Он саркастически замечает:


«Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и демоны [ta Daimonia] веруют, и трепещут».


Иаков мог иметь в виду тех демонов [бесов], о которых мы читали в Евангелии от Марка, — то есть о знавших, кто такой Иисус (Мк. 1:34), или о Легионе и нечистых духах, боявшихся Сына Бога Всевышнего, который пришёл, чтобы мучить их (5:1-19). Или же Иаков мог иметь в виду демонов Септуагинты, которые будут танцевать вместе со зверями пустыни{ 96 } (Ис. 13:21), или демонов псалма 90:6{ 97 } (псалма, который Дьявол цитирует Иисусу, подняв его на вершину Храма). Кто бы ни были эти демоны, их вера не приносит им ничего хорошего, но заставляет их трепетать от благоговения или страха. По всей вероятности, это страх не того сорта, который испытывает Дьявол, когда преданные и добродетельные христиане предстают перед ним.

Но у Иакова есть и другая ссылка на Дьявола. В последней части своего Послания он говорит:


«Не сетуйте, братия, друг на друга, чтобы не быть осуждёнными: вот, Судия [ho Krites] стоит у дверей. В пример злострадания и долготерпения возьмите, братия мои, пророков, которые говорили именем Господним. Вот, мы ублажаем тех, которые терпели.

Вы слышали о терпении Иова...»


Кто же этот «Судия»? Бог? Или, может быть, Дьявол?

В случае Иова Дьявол точно исполняет роль советника при Боге. Бог интересуется его мнением по поводу Иова, и Дьявол даёт ответ. С точки зрения Дьявола, свидетельств, подтверждающих репутацию Иова как человека, который удаляется от всякого зла (pan poneron), недостаточно. И Бог одобрил план действий, предложенный Дьяволом, — провести Иова через все его испытания. И благодаря Дьяволу Иов стал примером терпения во имя Бога, которое Иаков оценил столь высоко, — ведь, одобряя долготерпение Иова, сложно не думать о Дьяволе, вынудившем Иова проявить это качество.

Как мы выяснили, в конце Книги Иова нет упоминаний о Сатане (в еврейском тексте) или Дьяволе (в греческом тексте), так что мы не можем сказать, пришлось ли ему скрываться «бегством» при виде стойкости Иова. Но он должен будет признать, что доказательство преданности Иова Богу получилось неопровержимым. Приговор вынесен, и даже Дьявол не может отрицать этого факта.



Глава 6 Апокалипсис Иоанна Богослова



6.1 Сатана и Ангелы семи церквей


Ради ясности я буду называть Иоанна, являющегося автором Евангелия, — Евангелист Иоанн. Иоанн, написавший три послания Иоанна, легко идентифицируется как Иоанн Пресвитер, что мы увидим ниже в параграфе 3. Наконец, автора Откровения Иоанна я называю Иоанном Богословом. Согласно традиции, все эти три Иоанна считаются одним и тем же человеком, отождествляемым с «любимым учеником Иисуса» в Евангелии от Иоанна, но такая идентификация связана с множеством проблем (которые не должны здесь нас занимать).

Первым видением Иоанна в Апокалипсисе является гигантский «Сын Человеческий», который умер и теперь вновь ожил. Он имеет ключи смерти и ада и держит в своей правой руке семь звёзд, а из его уст выходит обоюдоострый меч (Откр. 1:13-16). Это восставший Иисус Христос, идентифицируемый как «владыка царей земных» (1:5). Этот титул близок к тому, которым обозначает себя Дьявол (Лк. 4:6), а Иисус сначала признал своим, но потом отринул (Ин. 12:31). Теперь, когда Иисус умер и вознёсся, похоже, в команде произошли перемены.

Сын Человеческий предстаёт перед Иоанном в двух ипостасях — примиряющей и наказывающей (некая комбинация «доброго полицейского» и «злого полицейского»), и имеет послания для Ангелов семи церквей; этих Ангелов символизируют семь звёзд. Семь светильников, в свою очередь, символизируют сами церкви (Откр. 1:20).

Первое послание адресовано Ангелу церкви Эфеса. Его хвалят за нетерпимость по отношению к грешникам (kakoi) и за испытание (peirasmos), которому были подвергнуты те, кто называли себя апостолами (и оказались в результате лжецами) (Откр. 2:2). Ангел здесь является символом местной церкви.

Пусть этот образ дойдёт до нашего сознания. Христос поздравляет Ангела с тем, что тот «преуспел» в испытании или искушении. Ангел проверил верность и правдивость некоторых христиан Эфеса и нашёл эти качества недостаточными. «Хорошая работа!» — говорит Христос. Это выглядит так, как если бы Бог поздравлял Сатану с тем, что тот успешно справился с искушением Петра, когда Пётр совершил свой троекратный грех предательства, отрекаясь от Иисуса. Вспомним, что Сатана получил разрешение искушать Петра и других апостолов (Лк. 22:31).

Но далее Сын Человеческий укоряет Ангела Эфеса за то, что тот оставил свою первую любовь, что расценивается как падение. Но не всё потеряно — есть шанс на восстановление утраченной позиции:


«Итак вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела; а если не так, скоро приду к тебе, и сдвину светильник твой с места его».


Итак, мы должны спросить себя: не является ли этот Ангел разновидностью Сатаны или же Ангелом Сатаны? Можно ли вообще включать Сатану в эту картину?

Скоро мы обнаружим ещё одного Сатану — в послании к следующему Ангелу, Ангелу церкви Смирны:


«[К Ангелу:] Знаю твои дела, и скорбь, и нищету (впрочем ты богат), и злословие от тех, которые говорят о себе, что они Иудеи, а они не таковы, но собрание [Sunagoge] Сатаны{ 98 }. Не бойся ничего, что тебе надобно будет претерпеть.

[К членам церкви Смирны:] Вот, Диавол будет ввергать из среды вас в темницу, чтобы искусить [periasmos] вас, и будете иметь скорбь дней десять.

[К Ангелу:] Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни».


Я обращаюсь к архаической форме единственного числа второго лица (у автора «ты» — thou), чтобы отразить греческую грамматику и показать, что большая часть Послания обращена к Ангелу, тогда как множественное число показывает прямое обращение к церковной общине Смирны. В результате мы видим, что Ангел вдруг становится подвластным смерти, а это показывает, что «Ангел Церкви» всего лишь персонифицированный способ обратиться к людям, составляющим церковную общину.

Итак, что данный отрывок говорит о Сатане? Здесь сказано, что псевдоиудеи, говорящие злословие (blasphemy) на христиан Смирны, принадлежат к собранию (a Synagogue) Сатаны в противоположность подлинным иудеям (в данном контексте = христианам), принадлежащим обществу (a Synagogue) Господа (см. это выражение в Чис. 20:4). Иными словами, они выполняют обязанности Сатаны по обвинению христиан; и мы можем предположить, что они направляли эти обвинения местным властям.

Но тогда напрашивается предположение, что этими властями управляет Дьявол, поскольку именно про Дьявола говорят, что он выполняет функции Сатаны по испытанию христиан. Можно ли рассматривать Дьявола и Сатану как одно и то же лицо? Далее в Откровении такая идентификация произведена, но мы не можем быть уверены, что рассматриваемая часть Апокалипсиса основана на той же традиции.

Выше мы видели (в см. 5.1), что два члена христианской общины, Именей и Александр, были преданы Сатане за своё злословие, чтобы они смогли излечиться от этой привычки (1 Тим. 1:19-20). Это вполне соответствует наказующей и реабилитирующей функциям Сатаны. Но в церкви Смирны Сатана поощряет злословие (несомненно, в качестве искушения), тогда как Дьявол служит той же цели в качестве тюремщика.


Следующий Ангел, которому адресовано послание, — Ангел Пергамской церкви. Сын Человеческий угрожающе говорит ему (упоминая об обоюдоостром мече, исходящем из его уст):


«Знаю, что ты живёшь там, где престол Сатаны. Но ты содержишь имя Моё, и не отрёкся от веры своей в Меня даже в дни Антипы, Моего верного свидетеля, который был убит среди других людей там, где живёт Сатана. Но имею немного против тебя, потому некоторые из твоих людей следуют учению Валаама, который научил Валака поставить камень преткновения [skandalon] перед сыновьями Израилевыми, чтобы они ели идоложертвенное и любодействовали»{ 99 }.


Итак, наконец-то мы знаем, где живёт Сатана! В Пергаме, городе, известном своим pergamena, от которого произошло наше слово «пергамент».

Не правда ли, звучит странно и напоминает шутку? Учёные пытались объяснить эти фразы как указывающие на какие-то местные ориентиры и пытались привязать их к географическому положению Пергама. Этот город представлял собой мощную крепость на выступающем скалистом отроге горы и отличался большим количеством мест для поклонения языческим богам. Среди них — монументальный алтарь Зевса и храм, посвящённый Августу и Риму, служивший центром культа римского императора в Малой Азии. Фактически Пергам являлся столицей римской провинции Азия.

Однако мы увидим, что в следующих частях Откровения Сатану рассматривают как ангельского правителя Римской империи, так что с этой точки зрения Пергам можно расценивать как трон Сатаны или, по крайней мере, как один из таких тронов. Вспомним также, что у Матфея Сатана поднял Иисуса на высокую гору и показал ему все царства мира; а у Луки Сатана заявляет, что все эти царства отданы ему во власть. Похоже, что автор Откровения подразумевает здесь скорее именно это, а не то, что Сатана ассоциировался с местами поклонения язычников. Последняя идея — о том, что Сатана поддерживает языческие поверья и ритуалы, — скоро получит распространение у Отцов Церкви, но было бы преждевременно искать её следы в Откровении. Тем не менее мы видим, что Сатана часто ассоциируется с неверующими, особенно у Луки (Деян. 26:17-18; см. 4.3), Девтеро-Павла (1 Тим. 5:15; см. 5.1) и, возможно, у самого Павла там, где он говорит о «боге века сего» (2 Кор. 4:3-4; см. 3.3).

Ссылка на Валаама отражает не изначальное появление Валаама в Книге Чисел (22), где он и его ослица противостоят «сатанинскому» Ангелу Яхве, но скорее упрёк, высказанный Моисеем израильскому войску: «[Для чего] вы оставили в живых всех женщин? вот они, по совету Валаамову, были для сынов Израилевых поводом к отступлению от Господа...» (Чис. 31:15-16).

То, что автор Откровения называет «любодейством» пергамцев, может быть связано не с их неправильным сексуальным поведением, а с участием в языческих ритуалах.


Послание Ангелу Фиатирской церкви исходит от Сына Человеческого, который называет себя Сыном Божиим. Оно также представляет собой смесь похвалы и порицания. Порицание касается того, что Ангел терпимо относится к женщине по имени Иезавель, которая провозглашает себя пророчицей и учит совершать те грехи, которым подвержен народ Пергама. Иезавели и её детям даётся время для покаяния, но, если они не покаются, Сын Человеческий угрожает поразить их смертью (Откр. 2:18-23). Грешники Пергама осуждались за следование лжепророку старых времён, Валааму, но грешники Фиатиры следуют лжепророчице, происходящей из их среды и названной в честь идолопоклонницы — царицы Иезавели, противостоявшей истинному пророку Илии (1 Цар. 19:1-2; см. 1.1).

Послание Фиатире продолжает связывать вышеупомянутую слабость с Сатаной, адресуясь теперь не к Ангелу церкви, но к христианам, не отклонившимся от своей веры:


«Вам же и прочим, находящимся в Фиатире, которые не держат сего учения и которые не знают «глубин сатанинских» (как они это называют){ 100 }, сказываю, что не наложу на вас иного бремени; только то, что имеете, держите, пока приду».


«Глубины сатанинские» кажутся саркастической ссылкой на кого-то: «как они это называют»; неясно только, кто эти «они». Данное высказывание можно отнести на счёт верных христиан Фиатиры как характеристику взглядов, которых придерживаются их менее стойкие собратья по общине, — то есть поучений Иезавели. Но если бы было так, следовало бы ожидать другой пояснительной фразы — «как вы это называете».

В любом случае «глубины сатанинские» («the deep things of Satan») являются имитацией выражения «глубины Божии» («the deep things of God»), которое использует св. Павел (1 Кор. 2:10). Но почему Сатана? Вероятно, потому, что Сатана ассоциировался с ложной верой, которую он использует, чтобы склонять преданных христиан забыть свои принципы и таким образом «поддаться искушению».

Ниже (см. 6.4) мы увидим, что верные христиане Фиатиры, которым удастся избежать сатанинских глубин, будут награждены Люцифером, Утренней Звездой (то есть Христом).


Когда Сын Человеческий обращается к Ангелу Сардийской церкви, он называет себя «Имеющим семь духов Божиих и семь звёзд» (Откр. 3:1). Перед этим мы слышали о семи духах перед Престолом Божиим (1:4). Послание содержит плохие новости: «Знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мёртв. Бодрствуй и утверждай прочее близкое к смерти...» (3:1-2).

Получается, что Ангел Сардийский не мёртв, но спит вместе с умирающими (омертвевшими?) членами этой церковной общины. Однако Сын Человеческий признаёт, что несколько человек в Сардисе не осквернились.


Шестое послание направлено Ангелу Филадельфийской церкви, который находится в существенно лучшем состоянии. Несмотря на то что он имеет небольшую власть, он сохранил слово Сына Человеческого. Но этот Ангел имеет те же проблемы, что и Ангел Смирны: существуют лжецы, заявляющие, что они иудеи, не являясь таковыми; напротив, они принадлежат к собранию (the Synagogue) Сатаны{ 101 }. Сын Человеческий сделает так, что они поклонятся Ангелу, а сам Ангел (и предположительно его церковь) будет сохранён от годины искушения, которая наступит, чтобы испытать всех людей на земле (Откр. 3:9-10).


Наконец, Ангел Лаодикийской церкви получает выговор: он ни холоден, ни горяч, но тёпл. И Сын Человеческий, называющий себя «Аминь, свидетель верный и истинный», готов извергнуть его из уст своих. Он хочет, чтобы Ангел был либо горяч, либо холоден (Откр. 3:14-16). Означает ли это «либо полностью хорош, либо совершенно плох»? Если так, то почему? То есть почему быть полностью плохим лучше, чем плохим наполовину?

В любом случае этот Ангел осуждается за то, что он провозглашает себя богачом, тогда как в действительности он «несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг». Сын Человеческий советует ему купить у него золото, очищенное огнём, и подобающе одеться. Далее излагается политика Сына Человеческого: «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю. Итак будь ревностен и покайся» (Откр. 3:19).

Становится ясно, что Ангелы церквей являются не Ангелами, а обычными персонификациями, или, как я сказал выше, символами людей христианских общин разных городов. Возможно, Сатана здесь является такой же фигурой речи. Но, в каком бы смысле он здесь ни упоминался, всё равно мы можем сделать определённые выводы, в том числе и относительно его идентичности, из его несомненной связи с церквами Малой Азии.

С большой долей вероятности мы можем допустить, что Сатана выполняет функции того, кто испытывает, в двух случаях: в Смирне и Филадельфии, где псевдоиудеи образуют «сатанинское сборище», и в Смирне, где наряду с обвинениями в адрес христиан Дьявол заключает их в тюрьму — в качестве испытания. В Откровении можно ещё найти только одно явное указание на использование испытания (peirasmos) — в послании Ангелу Эфеса, где его хвалят за успешное проведение испытания при выявлении ложных христиан. В будущем весь населённый мир также ожидает серьёзное испытание. Откуда оно будет исходить, неясно — всё, что мы знаем, это то, что Ангел Филадельфии будет защищён от него.

Идолопоклоннство и/или распутство связаны с церквами Пергама и Фиатиры. Сатана провозглашается живущим в Пергаме и имеющим там трон, а еретические воззрения или практики жителей Фиатиры некоторые люди называют «сатанинскими глубинами». Ещё раз нам приходится задуматься о технике испытаний, которую применяет Сатана: он пользуется благовидными связями с неверующими, чтобы совратить христиан с пути их веры, успешно превращая таким образом свои испытания в искушения.

Но явная или скрытая мораль всех посланий к Семи церквам состоит в том, что те, кто поддался подобным искушениям, всё ещё имеют шанс покаяться и возместить вред, причинённый ими своей вере и самим себе.



6.2 Дракон-Сатана-Дьявол и его предсказанное низвержение с небес


Не будем останавливаться на четвёртом всаднике Апокалипсиса, Смерти, и его спутнике, Аде (Откр. 6:8), которых мы рассматривали выше (см. 2.3). Скажем лишь, что они появляются как действующая сила в видении о будущих бедствиях земли, санкционированных Агнцем Божиим.

Мы можем уделить некоторое внимание другим, не сатанинским фигурам, включённым в будущие катастрофы, а именно двум звёздам, которым, согласно автору, предстоит упасть с неба на землю. Одна из них будет называться «Полынь», как горькая трава с таким же названием, и она отравит третью часть всех рек и источников вод (Откр. 8:10-11). Вторая звезда, очевидно, ангельская фигура, поскольку ей дан ключ от «кладезя бездны», и затем она идентифицируется как Ангел Бездны, чьё еврейское имя — Аваддон (то есть «Разрушение»), а по-гречески — Аполлион («Губитель») (9:1, 11).

Аваддон является «царём» неких существ, называемых саранчой. Эти гигантские существа будут выглядеть как кони в боевой защите, и иметь хвосты, как у скорпионов, и коронованные человеческие головы с женскими лицами и львиными зубами. Эти отвратительные создания будут запрограммированы не причинять вреда никаким земным растениям, но только людям, не имеющим печати Божией на лбу. Таких людей не убьют, а станут подвергать мучениям в течение пяти месяцев. Эти предназначенные жертвы будут искать смерти, но не смогут умереть — смерть убежит от них (Откр. 9:3-10).

Необычайное чудовище из бездны, известное как «зверь из бездны», выйдет, чтобы причинять беды (Откр. 11:7), как и подобный же зверь, который явится позже (17:8); но никто из них не будет иметь установленной связи с Сатаной.

Сатана появляется в этой картине в 12-й главе, хотя сначала вовсе не очевидно, что мы имеем дело именно с Сатаной, — скорее речь идёт об огромном драконе. В этом месте, дорогой читатель, я прошу Вас отбросить всё, что Вы когда-либо слышали о драконах, а также всё, что, по Вашему мнению, Вы знаете о них[18]. В Древнем мире дракон был просто большой змеёй, обычной или морской, и не имел никаких ног или лап. И тогда, и теперь иногда можно найти изображения драконов с крыльями, но это не совсем обычно. Так почему же мы полагаем, что драконы имеют лапы? Нет, эта идея не пришла к нам от китайских «драконов».

В действительности произошло вот что. В европейском Средневековье, начиная с XI века, всех змей стали изображать с двумя или четырьмя лапами, а также с птичьими крыльями, собачьими головами и ушами. Почему это произошло? Кто знает... Видимо, проводилась некая скрытая и необъяснимая работа над эволюцией этого образа. Ведь живописные или скульптурные изображения змей эволюционировали, и некоторые в результате приобрели человеческие головы вместо собачьих. Получило широкое распространение мнение, что Сатана использовал Змея с женской головой, чтобы убедить Еву съесть запретное яблоко. Наиболее известным изображением такого женоподобного Эдемского Змея является работа Микеланджело в Сикстинской капелле — этот Змей почти полностью представляет собой женщину, и лишь её ноги заканчиваются змеиными кольцами.

Наконец художники в буквальном смысле слова пришли в себя. Когда они отвели глаза от картин и скульптур и посмотрели вокруг, оказалось, что ни одна реальная змея, которую они увидели, не обладала этими искусственными «довесками», которыми исправно снабжались змеи в царстве художественного вымысла. И всё же никто из художников так и не видел живого дракона, и потому изображения драконов по сей день сохранили свои ноги, крылья, собачьи головы и т.д. Английское слово «дракон» («dragon») и его эквиваленты в других европейских языках стали применяться по отношению к творениям китайской фантазии именно потому, что эти существа как раз и выглядели как драконы!

Итак, в видении Иоанна на небе появляется огромный Дракон; посмотрим внимательно, как Иоанн описывает увиденное:


«И другое [великое] знамение [semeion] явилось на небе: вот, Большой Красный Дракон{ 102 } с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадем. Хвост его увлёк с неба третью часть звёзд и поверг их на землю».


Давайте перечислим результаты:

1. Огненно-красная кожа.

2. Семь голов.

3. Десять рогов (значит, какие-то головы имеют по одному рогу; например, четыре головы — с одним рогом, а три — с двумя. Другие возможные варианты: пять голов с одним рогом, одна — с двумя, одна — с тремя; шесть годов с одним рогом и одна — с четырьмя).

4. Семь корон.

5. Гигантский хвост.

6. Крылья? Возможно, но не обязательно. Первое знамение, которое Иоанн видит на небе перед появлением дракона, — это гигантская женщина, облечённая в солнце, коронованная двенадцатью звёздами зодиака, и с луной под ногами (Откр. 12:1). Ей не нужны крылья до того момента, когда ей позже будут даны «два крыла большого орла» (12:14).


Становится очевидным, что Дракон Иоанна и последующие звери имеют в своей основе описания четырёх огромных зверей из моря из 7-й главы Книги пророка Даниила:


1. Зверь-из-моря № 1: похож на льва, имеет орлиные крылья (затем крылья у него вырывают, он встаёт на ноги, как человек, и получает человеческое сердце).

2. Зверь-из-моря № 2: похож на медведя, с тремя клыками.

3. Зверь-из-моря № 3: похож на барса, с четырьмя птичьими крыльями и четырьмя головами.

4. Зверь-из-моря № 4: не похож на остальных: с железными зубами, десятью рогами, с ногами (неустановленного количества); далее появляется одиннадцатый рог, в то время как три из прежних десяти вырваны; новый рог имеет глаза, подобные человеческим, а также рот, чтобы говорить высокомерно.

(Дан. 7:3-8)


Более того, описание последующей битвы Красного Дракона с Михаилом в Апокалипсисе вдохновлено битвой Михаила с князем Персидского царства, то есть с Ангелом — правителем и защитником этой страны (Дан. 10:13, 20). Однако никто из зверей, описанных Даниилом, не является драконом, хотя четвёртый из них и возникает сначала с десятью рогами.

Таким образом, Большой Красный Дракон Иоанна с гораздо большей вероятностью напоминает морское чудовище — Левиафана. Вопрос, адресованный Богом Иову: «Можешь ли ты удою вытащить Левиафана{ 103 }?» (Иов. 40:20) — в греческой Септуагинте интерпретируется как «Можешь ли ты вытащить удою Дракона?» (LXX Иов. 40:25). А Исаия говорит: «В тот день поразит Яхве мечом Своим тяжёлым, и большим и крепким, Левиафана, змея [nahash] прямо бегущего, и Левиафана, змея [nahash] изгибающегося, и убьёт чудовище [tannin] морское» (Ис. 27:1). В греческом варианте это выглядит так: «В тот день Бог поразит Своим мечом священным, и большим и крепким Дракона, змея прямо бегущего, и Дракона, змея изгибающегося, и убьёт Дракона» (LXX Ис. 27:1).

В псалме 74 появляется чудовище с многочисленными головами: «Ты расторг силою Твоею море, Ты сокрушил головы змиев в воде; Ты сокрушил голову Левиафана» (Пс. 74:13-14){ 104 }. В Септуагинте последняя строка звучит так: «Ты сокрушил головы Дракона» (LXX Пс. 73:14).

Другие мифические драконы также могли «поделиться генетическим материалом» с чудовищем, описанным Иоанном: особенно древнеегипетский красный дракон Сет, который преследовал богиню Исиду и наконец был убит её сыном Гором, а также древнегреческий дракон Пифон, пытавшийся убить сына Зевса — Аполлона и его мать Лето и принявший смерть от Аполлона.

Но, пытаясь вообразить Красного Дракона, описанного Иоанном, я предлагаю сконцентрироваться всё-таки на иудейских текстах в составе Библии и представить себе гигантскую комбинацию из морского змея, многоголового Дракона-Левиафана, и десятирогого Зверя со шкурой красного цвета, при этом рождённого в воздухе, подобно великому созвездию, и являющегося достойным противником появившемуся великому созвездию Женщины. Это «созвездие» сочетает в себе черты реально существующих созвездий Дракона, Змеи и Гидры (последнее имеет много «голов»).

Когда Красный Дракон повергает третью часть звёзд на землю своим хвостом, мы видим очевидную параллель с разрушениями, которые наступают, когда вострубит Четвёртый Ангел: «поражена была третья часть солнца и третья часть луны и третья часть звёзд...» (Откр. 8:12).

В середине «отчёта» Иоанна о явленном ему в видении конфликте между Красным Драконом и Женщиной находится описание битвы между Драконом (теперь уже идентифицируемым как Сатана) и Ангелом Михаилом:


«И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против Дракона, и Дракон и Ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был Великий Дракон, этот Древний Змей, называемый Диаволом и Сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и Ангелы его низвержены с ним»{ 105 }.


Выражение «этот Древний Змей» (буквально — «Змей, тот, Древний», «ho Ophis, ho Archaios») принято интерпретировать как ссылку на Змея Эдемского сада.

Одной из причин такой идентификации является предположение, что Сатана уже отождествлён с Эдемским Змеем и что все думают о грехе Адама. Однако, как я показал выше, св. Павел является единственным из авторов Нового Завета, уделяющим значительное внимание греху Адама, но даже он не вовлекает Сатану в этот сюжет.

Другой причиной идентификации Красного Дракона Апокалипсиса с Эдемским Змеем было ложное допущение, что драконы и змеи относятся к разным видам и имеют разное происхождение. Как мы видели, это не так: Дракон-Левиафан из Септуагинты является змеёй (ophis), в той же степени, как и вертикально стоящая змея — обитатель Сада из Книги Бытия. И поскольку различия между Большим Красным Драконом и говорящим Эдемским Змеем так же велики, как между датским догом и чихуахуа, большинство имеющихся данных говорят против идентификации. Кроме того, судьба Эдемского Змея состояла в том, чтобы ползать на животе и есть прах до конца своих дней (Быт. 3:14).

Ещё одно соображение заключается в том, что про Древнего Змея сказано, что он обольщает всю Oikumene, то есть населённый мир, тогда как Эдемский Змей отправился обольщать Еву, когда она и Адам составляли всё человеческое население недавно сотворённой земли. Разумеется, читатели, идентифицирующие Красного Дракона с Эдемским Змеем, считают, что «обольщение всей вселенной» означает, что Сатана обманул всех и каждого в мире со времён Адама. Но обман, упомянутый в видении Иоанна, выглядит так, как если бы он относился к настоящему времени и продолжался. Возможно, Иоанн имел в виду деятельность Дракона и его «коллег»-Зверей после того, как они сойдут на землю (подробнее об этом позже).

Поскольку Красный Дракон теперь имеет в своём распоряжении ангелов, вероятно, мы можем думать о нём как о принявшем антропоморфное ангельское обличье (разумеется, с одной головой) во время битвы с Михаилом сразу же, как только падшая звезда Аваддон становится ключевой фигурой в качестве Ангела Бездны. Необходимость отбросить «подобающий пророчеству» вымышленный образ Большого Красного Дракона и заменить его полностью антропоморфным образом становится ещё настоятельнее, когда пророчество (semeion) прерывается ради объявления, информирующего нас о ежедневной (и еженощной) работе Дьявола, которой он занимается и занимался все эти годы, а именно о его деятельности как Главного Обвинителя на Небесном Суде. Аналогичную позицию он занимает в Книге Иова и в Книге пророка Захарии в версии Септуагинты. Вот этот текст:


«И услышал я громкий голос, говорящий на небе: ныне настало спасение и сила [dunamis] и царство Бога нашего и власть [exousia] Христа Его, потому что низвержен Обвинитель [ho Kategor] братий наших, обвинявший [ho kategoron] их пред Богом нашим{ 106 } день и ночь. Они победили его кровию Агнца и словом свидетельства своего, и не возлюбили души своей даже до смерти. Итак веселитесь, небеса и обитающие на них! Горе живущим на земле и на море! потому что к вам сошёл Диавол в сильной ярости, зная, что немного ему остаётся времени».


Отрывок, который я выделил жирным шрифтом, является, с моей точки зрения, наиболее важным из всех библейских текстов, имеющих отношение к Сатане. Потому что он решительно опровергает теорию о первобытном падении Люцифера. Посмотрим на несколько других переводов. Вот версия Новой Иерусалимской Библии:


«Теперь низвержен тот Обвинитель, который обвинял наших братьев день и ночь перед нашим Богом».


Версия Новой Исправленной Стандартной Версии Библии является гендерно независимой, предусматривающей не только «братьев», но и «сестёр»:


«Потому что низвержен Обвинитель наших друзей, обвиняющий их день и ночь перед нашим Богом».


Является ли точка зрения, согласно которой Сатана в качестве Небесного Обвинителя последователей Христа будет свергнут с небес только после пролития крови христианских мучеников, результатом нового прочтения Библии, недавно выведенным из новых её переводов? Никоим образом. Посмотрим на Библию Короля Якова (1611):


«Потому что низвержен Обвинитель наших братьев, обвинявший их перед Богом нашим день и ночь».


Идём дальше в глубь времён. Вот версия латинской Вульгаты (около 400 года н.э.):


«Quia projectus est Accusator fratrum nostrorum, qui accusabat illos ante conspectum Dei nostri die ac nocte».


А вот версия Дуэской Библии 1582 года, являющейся переводом Вульгаты:


«Потому что низвержен Обвинитель братьев наших, обвинявший их перед взором Бога нашего днём и ночью».


Факты неопровержимы: Сатана сохраняет свою позицию Небесного Обвинителя людей со времён видений Иова и Захарии. Он продолжает выполнять эту функцию в настоящем и будущем, добавив к списку своих обвиняемых христиан («наших братьев»). Но в конце концов он будет смещён с этой позиции[19], и это смещение описано двояко. Во-первых, как результат битвы между Михаилом и Сатаной в его змеином облике; и во-вторых, как результат судебного испытания, на котором обвинения Сатаны решительно отвергнуты двумя способами — (А) Кровью Агнца и (В) показаниями свидетелей (marturoi, то есть «мучеников»), предположительно самих обвиняемых, тех самых «братьев», которые подвергались обвинениям. Ссылка на Кровь Агнца подводит к мысли, что победа одержана во время распятия Христа, — но в то время ещё не было свидетельств мучеников. И более того, из Евангелий ясно, что никто из последователей Христа ещё не разделил его страданий. Это является доказательством того, что поражение Сатаны предполагается в будущем.

И всё-таки странно, что повествование о Драконе неожиданно прерывается. Одно из популярных среди учёных объяснений этого состоит в том, что 10-12-й стихи 12-й главы являются редакторской вставкой, сделанной не кем-то из позднейших авторов, а самим Иоанном[20]. Это значит, что после изложения поражения Дракона как совпадающего со смертью и воскресением Иисуса, Иоанн переменил мнение и определил, что смещение Сатаны состоится через какое-то время после того, как значительное количество мучеников пострадает во имя Христа. Можно видеть, что Павел испытал аналогичную перемену взглядов. В Первом послании к Фессалоникийцам Павел полагает, что Господь вернётся в течение его жизни (1 Фес. 4:15-17){ 107 }. Но во Втором послании к Фессалоникийцам, написанном после смерти Павла кем-то, выдающим себя за него, отсрочка Пришествия Господа объясняется так, как мы выяснили выше (см. 5.1): сначала должен прийти Человек Греха (2 Фес. 2:2-3){ 108 }.

Не важно, как в конце концов был сформирован и получен текст Откровения, — результатом победы «братьев» становится то, что Сатана полностью дискредитирован и смещён со своей официальной судебной позиции. Всё, что остаётся ему, — это продолжать «на уровне земли» свои усилия по дискредитации людей, чтобы не дать им возможности считаться добродетельными и верными слугами Божиими.

Но, несмотря на очевидное доказательство, что смещение Сатаны с небес ещё не случилось, большинство читателей Библии в конечном итоге приходят к выводу, что битва Сатаны и Михаила не только уже состоялась, но состоялась в начале времён. Такова сила «предубеждения при толковании», то есть способности находить в данном нам тексте именно то, что мы хотим найти.


После того как рассказ о явлении Красного Дракона прерывается судебным отчётом об Обвинителе и его смещении с этого поста, вновь продолжается история о Сатане-Драконе. Будучи сброшенным с небес, он теперь преследует Церковь на земле:


«Когда же Дракон увидел, что низвержен на Землю, начал преследовать Жену, которая родила Младенца мужеского пола. И даны были Жене два крыла большого орла, чтобы она летела в пустыню в своё место от лица Змея... И пустил Змей из пасти своей вслед Жены воду как реку... Но Земля помогла Жене, и разверзла Земля уста свои, и поглотила реку, которую пустил Дракон из пасти своей. И рассвирепел Дракон на Жену, и пошёл, чтобы вступить в брань с прочими от семени её, сохраняющими заповеди Божии и имеющими свидетельство Иисуса Христа»{ 109 }.


Заметим, что слова «Дракон» и «Змей» здесь являются взаимозаменяемыми. Также заметим, что Дракон-Змей имеет в себе значительный запас воды, что, возможно, является отблеском изначальной среды обитания Левиафана.

В главе, посвящённой св. Павлу (см. 3.2), рассматривалось, насколько ссылка св. Павла на сокрушение Сатаны (Рим. 16:20) соотносится с пророчеством Книги Бытия о Змее и Еве; здесь же мы должны задаться аналогичным вопросом по поводу Дракона и Женщины. Эту связь часто полагают само собой разумеющейся. С одной стороны, родовые муки, которые испытывает Женщина, явившаяся на небе (Откр. 12:2), с лёгкостью можно ассоциировать с осуждением Евы (Быт. 3.16). Но с другой — преследование Женщины Драконом не отражает предсказанного соотношения между человеческой пятой и головой змеи.

В следующей части этой визионерной картины будущего Дракон встаёт на песок на берегу моря, и Иоанн видит Зверя, выходящего из моря и имеющего подозрительное сходство с Драконом. Он — будем называть это существо «он» из-за его высокого статуса, хотя греческое слово therion («зверь») относится к среднему роду, — имеет десять рогов и семь голов; но, в отличие от Дракона, имеет десять корон, по одной на каждый рог. На самих его головах нет корон — вместо них там находятся надписи с «богохульными именами». И ещё один момент: он не является змеёй. Вместо этого он имеет туловище барса, ноги медведя и пасть льва.

Дракон дал ему свою силу (dunamis), свой трон и великую власть (exousia) (Откр. 13:1-2).

Одна из голов Зверя была «смертельно ранена», но эта смертельная рана исцелена, и все люди земли удивлялись Зверю и преклонились перед Драконом, потому что Дракон дал власть Зверю. И затем воскликнули: «Кто подобен Зверю{ 110 } сему? и кто может сразиться с ним?» (Откр. 13:2-4).

Иными словами, мы видим Древнего Змея в процессе «обольщения всего мира» с помощью своего помощника-монстра, Зверя-из-моря. Вопрос «Кто подобен Зверю?» является пародией на имя «Михаил», означающее «Кто подобен Богу».

Короче говоря, вся эта история, вместе с последующим текстом, представляет собой легкоузнаваемую аллегорию Римской империи и культа поклонения императору. Я говорю «легкоузнаваемую» — но только в целом, а не в частностях. Например, существует спор по поводу идентификации второго Зверя, возникшего из земли, имеющего два рога, подобные бараньим, но голос дракона и число человеческое, а именно 666 (Откр. 13:11-18). Наиболее популярным кандидатом на роль этого Зверя является реинкарнированный император Нерон.

Отсюда следуют несколько важных моментов: нечистые духи, подобно жабам, выходят из пастей Дракона и двух Зверей (второй из них назван лжепророком), чтобы собрать царей всего мира на битву при Армагеддоне (Откр. 16:13-16). Иоанн видит Жену, по имени Великий Вавилон, которая восседает на знакомо выглядящем Звере с семью головами и десятью рогами, и тоже красном — но на этот раз не огненно-красном, а пурпурном. Этот Зверь должен выйти из Бездны и «пойти в погибель» (17:1-8).

Наконец, появляется Слово (Logos) Божие, свирепый воин на белом коне, напоминающий несущее разрушение Слово Божие в Книге Премудрости Соломона (Прем. 18:15-25; см. 3.4) и не похожий на спокойное и умиротворяющее Слово в начале Евангелия от Иоанна. Это Слово Божие приходит с «острым мечом», исходящим из его уст: он «будет топтать виноградник, где растут гроздья ярости»{ 111 }. В грядущей битве потерпят поражение оба — и Зверь-из-моря (император?), и Зверь-из-земли, или Лжепророк (местный римский магнат?), будут схвачены и брошены в озеро огненное (Откр. 19:11-20).

Затем Ангел спускается с небес с ключом от бездны (это должен быть какой-то другой ключ, не тот, который у Аваддона, — кстати, а где Аваддон? Кажется, он исчез из сюжета). У Ангела есть также большая цепь, которой он скуёт Дракона, Древнего Змея, который есть Дьявол и Сатана. Ангел бросает его в бездну, где тот будет оставаться тысячу лет и, таким образом, не сможет больше обольщать народы. Когда срок в тысячу лет закончится, Сатана будет освобождён и продолжит обманывать, а также соберёт для великой битвы колоссальное воинство (под названием Гог и Магог) (Откр. 20:9-10).

Неожиданно повествование переходит к прошедшему времени: «И ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их [Гога и Магога]; а Диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где Зверь и Лжепророк{ 112 }, и будут мучиться день и ночь во веки веков» (Откр. 20:9-10).

Затем наступает Последний Суд. Иоанн видит великий белый престол и Сидящего на нём. От Него бегут Небо и Земля, и для них больше нет места здесь. Умершие стоят перед Его престолом, и их судят в соответствии с их записанными делами. Затем своих умерших отдаёт Море, и так же поступают Смерть и Ад. Мы больше не слышим о Земле, Небе и Море (позже будет сказано, что они «миновали»), а Смерть и Ад наказаны и брошены в озеро огненное вместе со всеми теми, чьи имена не были записаны в Книге Жизни (Откр. 20:11-14).

Всю эту жуткую картину не стоит воспринимать слишком буквально (чтобы не тронуться рассудком). В конце концов, предполагается, что она относится к будущему, и к тому же она основана на аналогичных видениях, описанных в литературе (вспомним Книгу пророка Даниила и множество других апокалиптических фантазий).

Однако мы можем попытаться прийти к некоторым здравым выводам. Один из таких выводов заключается в том, что падение с неба отнюдь не обязательно является прерогативой «зла» (в современном смысле — полной моральной порочности). Возьмём в качестве примера упавшую звезду, которая оказывается Аваддоном. Он определённо «плохой», но только по отношению к тем, кто заслуживает наказания. Он органично входит в череду «уполномоченных Ангелов Истребления», завершающуюся в конце Апокалипсиса мстительным Словом Божиим, похожим на описание в Книге Премудрости Соломона.

Но Сатана в Книге Откровения — это определённо кто-то другой. Да, изначально он уполномочен быть официальным Обвинителем человечества на небесах, и до настоящего времени он удерживает эту позицию — по крайней мере, до того момента, с которого начинается видение Иоанна. Но в своих обвинениях он зайдёт слишком далеко, и в результате для него не останется места на небесах.

Сатана предвкушает то время, когда он сможет действовать на земле, хотя и осведомлён, что это время будет очень непродолжительным. Он будет заточён в бездне на тысячу лет, а затем на короткое время освобождён, чтобы осуществлять свои обязанности по обольщению человечества и возглавлять борьбу против добродетельных. Затем он в качестве вечного наказания будет ввергнут в огненное озеро, но таким же будет конец всех грешных людей, а также таких аллегорических фигур, как Смерть, Ад, Зверь-из-моря и Зверь-из-земли.



6.3 Другой Иоанн, другой взгляд на мир: Дьявол и анти-Христы в Посланиях Иоанна Пресвитера


Три Послания Иоанна были написаны представителем Иоанновской традиции (то есть традиции Евангелия от Иоанна), идентифицирующим себя как старейшина (Presbuter) христианской общины. «Пресвитер Иоанн», как мы можем его называть, написал своё Первое послание около 100 года н.э. Евангелие от Иоанна было собрано воедино в том виде, в котором мы его знаем, около 90 года. Пресвитер Иоанн не обнаруживает никакого знания Откровения Иоанна, которое датируется примерно 95 годом.

Первое послание Иоанна поддерживает рассуждения Иисуса в Евангелии от Иоанна об иудеях как о детях Дьявола, а также историю о Дьяволе как начинающуюся от Каина, убившего своего брата Авеля (Ин. 8:44). Пресвитер Иоанн подчёркивает, что Иисус, будучи безгрешным, явился, чтобы взять на себя грехи человеческие; и что его последователи должны избегать греха; и что всякий, кто делает доброе, праведен, подобно Иисусу. Иоанн продолжает:


«Кто делает грех, тот от Диавола, потому что сначала Диавол согрешил. Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела Диавола. Всякий, рождённый от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нём; и он не может грешить, потому что рождён от Бога. Дети Божии и дети Диавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего. Ибо таково благовествование, которое вы слышали от начала, чтобы мы любили друг друга, не так, как Каин, который был от Губителя [ho Poneros] и убил брата своего. А за что убил его? За то, что дела его были пагубны [ponera], а дела брата его праведны»{ 113 }.


Далее Пресвитер Иоанн говорит о более абстрактных врагах, таких, как Мир (ho Kosmos) и Смерть (ho Thanatos): «Не дивитесь, братия мои, если мир ненавидит вас. Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти» (1 Ин. 3:13-14). Но он не связывает их с Дьяволом.

В текстах Пресвитера Иоанна есть ещё подобные темы, также не связанные напрямую с Дьяволом. Например, Первое послание начинается с того, что Иоанн уделяет значительное внимание противопоставлению света и тьмы. По словам Иоанна, послание, которое мы слышали от Иисуса, заключается в том, что Бог есть свет и в Нём нет никакой тьмы. «Если мы говорим, что имеем общение с Ним, а ходим во тьме, то мы лжём и не поступаем по истине; если же ходим во свете, подобно как Он во свете, то имеем общение друг с другом, и Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха» (1 Ин. 1:6-7).

От рассуждений о свете и тьме Иоанн переходит к последовательным обращениям к детям, отцам, юношам, в которых Дьявол трактуется как поверженный враг юных: «Пишу вам, юноши, потому что вы победили лукавого Губителя»; «и вы победили Губителя»{ 114 } (1 Ин. 2:13,14). Затем идёт общее обращение, предостерегающее против Мира: «всё, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (2:16).

Далее он предостерегает против другого врага или врагов, которые против Христа:


«Дети! последнее время. И как вы слышали, что придёт антихрист [anti-Christ], и теперь появилось много антихристов [anti-Christs]{ 115 }, то мы и познаём из того, что последнее время. Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но они вышли, и через то открылось, что не все наши».


Вполне ясно, что Иоанн хочет здесь сказать. Эти новоявленные анти-Христы являются попросту «еретиками», то есть людьми, которые ранее принадлежали к ортодоксальной христианской общине и затем откололись от неё. Они являются разновидностью тех «ложных учителей», которых Павел и более поздние авторы ассоциировали с Сатаной; например, там, где Павел молится, чтобы римские христиане скоро сокрушили Сатану под ногами своими (Рим. 16:20) (см. 3.2).

Так откуда же появился печально известный Антихрист, великий враг Иисуса во время его Второго Пришествия? Ответ — ниоткуда. Он является плодом воображения творчески мыслящих читателей Посланий Пресвитера Иоанна и Откровения Иоанна Богослова, объединивших два разных текста. Типичный пример creatio ex nihilo{ 116 }.

Посмотрим, что говорит по этому поводу Пресвитер Иоанн:


«Я написал вам не потому, чтобы вы не знали истины, но потому, что вы знаете её, равно как и то, что всякая ложь не от истины. Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына. Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца; а исповедующий Сына имеет и Отца».


Теперь понятно, почему Иоанн называет этих еретиков антихристами: они отвергают Христа, отрицают, что он является провозглашённым Мессией. То есть они — анти-христиане.

Иоанн позже возвращается к этой теме и развивает её, побуждая своих читателей заниматься «распознаванием духов». Кажется, «дух» здесь означает что-то вроде «учения». Посмотрим:


«Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух анти-Христа{ 117 }, о котором вы слышали, что он придёт и теперь есть уже в мире.

Дети! вы от Бога, и победили их; ибо Тот, Кто в вас, больше того, кто в мире. Они от мира, потому и говорят по-мирски, и мир слушает их. Мы от Бога; знающий Бога слушает нас; кто не от Бога, тот не слушает нас. По сему-?? узнаём духа истины и духа заблуждения».


Если бы Иоанн хотел связать этих «анти-христиан» с Дьяволом, было бы очень удобно сделать это именно здесь!

Неудивительно, что некоторые комментаторы идентифицировали «того, кто в мире» с Дьяволом; но более предпочтительным кандидатом на эту роль представляется тогдашний антихрист, чей «дух», как было сказано, уже всюду в мире. Но, возможно, комментаторы и правы, поскольку завершающий вывод Послания утверждает связь между миром и Дьяволом (под именем ho Poneros):


«Мы знаем, что всякий, рождённый от Бога, не грешит; но рождённый от Бога хранит себя, и Губитель не прикасается{ 118 } к нему. Мы знаем, что мы от Бога и что весь мир лежит во зле».


Рассматривая Второе и Третье послания Иоанна, мы видим, что к темам, которые интересовали нас в Первом послании, добавляет что-то только Второе. Пресвитер Иоанн сообщает своим читателям:


«Ибо многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти: такой человек есть обольститель и антихрист»{ 119 }.


И снова мы видим подтверждения тому, что анти-Христы являются множеством, охватывающим всех, кто не исповедует верное учение о Христе.

Однако хотите верьте, хотите нет, но это последнее суждение стало рассматриваться как относящееся к Сатане и его главному сообщнику — Антихристу. Вот, например, вариант перевода, предлагаемый Иерусалимской Библией:


«Многие обольстители есть в мире, которые отказываются признавать Иисуса Христа, явившегося в облике человека. Они — Обольститель; они — Антихрист».


Или, может быть, этот перевод просто говорит, что такие обольстители представляют собой Антихриста, которого также называют «Обольститель». Но это значит, что слово «Антихрист» становится персонификацией или абстракцией. В Евангелии от Иоанна мы сталкиваемся с противоположной грамматической проблемой, когда Иисус обращается к Иуде со словом diabolos, то есть «(какой-то) дьявол», а не как к ho Diabolos — к «Дьяволу».

В результате нашего анализа Первого послания Пресвитера Иоанна стало ясно, что он объявляет Дьявола источником и покровителем греха и несправедливости, и в особенности ассоциирует его с ненавистью (как в случае с Каином и его ненавистью к своему брату). Христиане-еретики, отрицающие, что Иисус является Христом, или Мессией, названы Иоанном антихристами, и они напрямую ассоциируются не с Дьяволом, а скорее с Миром. Однако, поскольку Иоанн говорит, что Мир находится «во Дьяволе», мы можем предположить, что Дьявол поддерживает эту ересь. Тем не менее нет никаких оснований заявлять, что Иоанн выводит некоего единственного «великого противника» по имени Антихрист.



6.4. Экскурс: Иисус как «добрый» Люцифер в Книге Откровения и во Втором послании Петра


Мы увидели, что «дуалистический» контраст между Светом и Тьмой является метафорой, позволяющей чётко разделить Добро и Зло, Добродетель и Порок, Истину и Ложь. Использование этой метафоры было особенно заметным при рассмотрении «Свитков Мёртвого моря» (см. 2.3), текста Павла о Велиаре (см. 3.3), Евангелия от Иоанна (см. 4.4) и сейчас, в Первом послании Иоанна.

Сатана, учитывая его происхождение, должен относить себя к Свету, Добру, Добродетели и Истине, поскольку его основной функцией, как мы видели, является обнаружение и выявление малейших дефектов в этих качествах. Однако рассматривать Сатану как исключительно «светлую» фигуру не представляется возможным — настолько противоречит этому его поведение. Слишком жёстки и циничны его инсинуации, слишком склонен он к закулисным интригам. Когда Ангел Яхве выполняет «сатанинские функции» против Валаама (см. 1.1), он не очень справляется и кажется в этой роли недостаточно упорным, деспотичным и подлым. В итоге Сатана оказывается настолько озабоченным выявлением порока, что его начинают считать находящимся на стороне порока, и это закономерно помещает его на Тёмную Сторону.

Иисус, напротив, постоянно принадлежит к Светлой Стороне. Это особенно активно подчёркивается в Евангелии от Иоанна: Слово является истинным Светом, просвещающим каждого человека (Ин. 1:9). Иоанн Креститель, в свою очередь, «не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете» (1:8). «Свидетель о Свете» — хорошее функциональное описание Утренней Звезды, то есть планеты Венера. Венера находится очень близко к Солнцу, поэтому она появляется на небе на востоке — перед восходом солнца, и на западе — перед его закатом. Во втором случае её называли по-гречески Hesperos, по-латыни — схожими словами Hesperus и Vesper. Венера же, появляющаяся утром, в греческом языке получила название Phosphoros или Heosphoros, а в латинском — Lucifer; и в обоих языках эти слова означают «Несущий свет». Иными словами, Люцифер не является светом, но предвещает свет. Следовательно, можно подумать, что наилучшим кандидатом на роль существа, уподобленного Утренней Звезде, является Иоанн Креститель.

Но, как мы видели, обсуждая Евангелие от Луки (см. 4.3), Крестителя, по-видимому, определяют как вестника «до люциферовского периода», тогда как Люцифером является сам Мессия. Захария говорит младенцу Иоанну:


«И ты, младенец, наречёшься пророком Всевышнего, ибо предъидешь пред лицем Господа приготовить пути Ему, дать уразуметь народу Его спасение в прощении грехов их, по благоутробному милосердию Бога нашего, восходящего свыше{ 120 } к нам, просветить сидящих во тьме и тени смертной, направить ноги наши на путь мира».


Выше я переводил «восходящий» (Anatole) как «звезда, провозвещающая день». Но далее выясняется, что Anatole не только предвещает свет, но и даёт свет, а значит, может быть самим восходящим солнцем.

С другой стороны, Anatole может быть не связано с зарёй и солнцем. В Евангелии от Матфея волхвы приходят аро Anatolon, то есть с востока, направления не только восхода солнца, но и восхода звёзд; они ищут Царя Иудейского, ибо видели его звезду «на востоке» (en te Anatole) (Мф. 2:1-2). Появление такой звезды было одним из знаков Мессии в пророчестве Валаама: «Восходит звезда от Иакова и Человек от Израиля{ 121 }, и разит князей Моава» (LXX Чис. 24:17).

В Книге Откровения Иоанна Богослова функции Люцифера более определённо приписываются Иисусу. В первом отрывке это не так очевидно, поскольку Иисус сам «даёт Утреннюю Звезду» преданным ему. Передавая послание Сына Человеческого его последователям в Фиатире, не принявшим так называемых «глубин сатанинских» (см. 6.1), Иоанн говорит:


«Кто побеждает и соблюдает дела Мои до конца, тому дам власть [exousia] над язычниками, и будет пасти их жезлом железным; как сосуды глиняные, они сокрушатся, как и Я получил власть от Отца Моего; и дам ему Звезду Утреннюю{ 122 } [ho Aster ho Proinos]».


Некоторые комментаторы уверяют нас, что Утренней Звездой является сам Христос, поскольку далее в Откровении, как мы увидим, Иисус сам определяет себя именно так. Но, может быть, здесь следует применить другую систему. Если мы принимаем, что Утренняя Звезда — это Христос, то получается, что в процитированном отрывке Христос говорит: «Я, Иисус, даю вам Иисуса». Гораздо более естественным в данном контексте было бы: «Я даю вам себя в качестве Утренней Звезды».

Альтернативным объяснением является рассмотрение данного отрывка в духе речи Иисуса во время Тайной вечери в Евангелии от Иоанна, где сказано, что Иисус пошлёт свой Дух, то есть Дух Истины, Утешителя, или Параклета (см. 4.4). В качестве поддержки этой интерпретации можно учитывать тот факт, что в Откровении Сын Человеческий продолжает упоминать о Духе: «Имеющий ухо (слышать) да слышит, что Дух говорит церквам» (Откр. 2:29). Он говорит, что его послание является истинным посланием Духа, адресованным не только Фиатирской церкви, но всем церквам. То же самое он повторяет в конце посланий каждой из трёх оставшихся церквей: Сардийской, Филадельфийской и Лаодикейской.


Книга Откровения завершается описанием Нового Иерусалима, в котором больше не будет ночи: «И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог будет их Светом{ 123 }; и будут царствовать во веки веков» (Откр. 22:5). Затем описание от имени Иоанна заменяется на прямую речь Ангела, открывшего ему все эти вещи, но в неё снова, уже в третий раз в Откровении, «врываются» слова Иисуса, не предварённые никакими вводными репликами:


«Я, Иисус, послал Ангела Моего засвидетельствовать вам сие в церквах. Я есмь корень и потомок Давида, Звезда Светлая и Утренняя{ 124 } [ho Aster, ho Lampos, ho Proinos]».


Это равносильно заявлению: «Я, Иисус, есмь Люцифер». И поскольку Утренняя Звезда названа «Светлой» (Lampos), она является не только предвестником Света, но самим Светом.


Наконец, подобные же образы используются во Втором послании Петра — предположительно последней по времени книге, включённой в состав Нового Завета. Псевдо-Пётр 2 заявляет, что слышал на горе Преображения глас Божий: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Моё благоволение» (2 Пет. 1:17-18), и говорит, что эти слова Бога являются подтверждением слов пророчества. Затем он продолжает:


«...Вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в тёмном месте, доколе не начнёт рассветать день и не взойдёт Утренняя Звезда{ 125 } [Phosphoros] в сердцах ваших...».


Вероятно, смысл этого образа состоит в том, что пророки дают лишь слабый свет, пока не придёт Иисус в полноте Света.

Образ введён достаточно неуклюже, поскольку предполагается, что Утренняя Звезда уже взошла в сердцах верных христиан, заменив собой более слабые светильники. С другой стороны, метафора вполне реалистична, так как сказано, что рассвет будет предшествовать восходу Утренней Звезды, но далее не подчёркивается важность того, что сначала появится свет зари, а потом за ним естественно последует свет солнца.

Вывод: Люцифер, то есть Утренняя Звезда (планета Венера в момент, когда она появляется на рассвете и кажется самой яркой из звёзд), является последовательно позитивным образом, имеющим прочные ассоциации с Иисусом-Мессией.



Глава 7 Сведение воедино книг Нового Завета: составной портрет Сатаны в каноническом порядке




Настало время ещё раз просмотреть книги Нового Завета с самого начала и понять, чем мы располагаем. Но, вместо того чтобы повторять краткие характеристики Сатаны, промелькнувшие перед нами в разных книгах, составляющих Писание, я поступлю по-другому. Давайте представим, что сразу после того, как Новый Завет был собран воедино и обрёл тот вид, в котором мы его знаем, — то есть в конце II века, — мы, его идеальные читатели, прошлись по всем составляющим его 27 книгам и узнали из него всё, что возможно узнать о Сатане, заглядывая иногда в Ветхий Завет за дополнительной информацией.

Допустим также, что мы знаем и греческий вариант Библии, и признаём при этом богодухновенность как Ветхого, так и Нового Завета, истинность всех наблюдаемых там последовательностей и взаимосвязей. Короче говоря, мы принимаем, что всё сказанное о Сатане является истиной и сочетается со всем остальным, что было о нём сказано. Таким образом, мы признаём, что Сатана существует в реальности, являясь сверхъестественным существом, которое может быть описано словами, сказанными о нём в Священном Писании.

В процессе этого изыскания я буду ссылаться на предыдущие главы, просто давая их номера в скобках и выделяя жирным шрифтом, например: (см. 5.2).



7.1 Евангелия и Деяния


Для начала сделаем на основании Евангелий вывод, что слова «Сатана» и «Дьявол» являются синонимами, и будем в дальнейшем называть этот персонаж «Сатана».

В Книге Иова мы увидели, что Сатана является одним из ангелов Божиих, обходящих землю и докладывающих о действиях людей. Посоветовавшись с Богом, он предлагает испытания, чтобы определить степень добродетели и верности людей (см. 1.2). Он также ведёт дела о грехах и проступках людей на Небесном Суде. Об этом свидетельствуют Книга Иова и Книга пророка Захарии, в которой Сатана «заводит дело» против первосвященника Иисуса (Иешуа) (см. 1.3). В случае с Иовом подозрение Сатаны о недостаточной добродетели «подследственного» оказалось несостоятельным, и Сатана был подвергнут упрёкам за чрезмерно рьяные обвинения. В случае же с первосвященником Иешуа был оправдан от всех обвинений, которые ему предъявляли, а Сатану укоряли за то, что он настаивал на них.

Открывая Новый Завет, мы сразу же находим в Евангелии от Матфея, что Сатана появляется на земле, чтобы исполнить свою функцию, то есть испытать Иисуса, и проводит его через три очевидных искушения. Иисус, разумеется, с лёгкостью преодолевает их, оказавшись образцом правильных намерений и верных действий (см. 4.2).

Евангелие от Луки показывает, что Сатана предпринимает те же три испытания Иисуса, вероятно стремясь установить, что это за Мессия. Здесь же Сатана заявляет, что он назначен править всеми царствами мира. Иисус принимает это заявление как истинное, но указывает своим учеником, что благодаря его деятельности власть Сатаны закончится (он падёт, «как молния»). Однако, когда мы в последний раз в этом Евангелии встречаем Сатану, он продолжает испытывать Иисуса, подстрекая Иуду предать его, положив тем самым начало Страстям Господним. Мы также выяснили, что Сатана консультируется с Богом по поводу других испытаний и получает разрешение продолжать испытывать апостолов. Пётр не выдерживает испытания, но, благодаря заступничеству Иисуса, обретает прощение и силы укреплять своих братьев в их искушениях (см. 4.3).

Евангелие от Иоанна подтверждает, что Сатана является правителем мира и что его правление скоро закончится, — но тем не менее в будущем, после того как Иисус отправится к Отцу, Сатана всё ещё будет продолжать свою деятельность. Иисус обвиняет Сатану в распространении греха, начиная с первого убийства, когда Каин убил своего брата (см. 4.4). Первое послание Иоанна подтверждает эту точку зрения (см. 6.3).

В Деяниях апостолов, написанных Лукой, мы видим, что Сатана продолжает действовать, овладевая сердцами грешников (см. 4.3).



7.2 Послания Павла


Перейдём к Посланию св. Павла к Римлянам. Несмотря на значительный размер Послания, Сатана упоминается в нём только в самом конце, когда Павел молится, чтобы Бог позволил преодолеть искушения, которые Сатана посылает христианам. Он делает это довольно ярко — надеясь, что они сокрушат Сатану под ногами своими (см. 3.2).

В Первом послании к Коринфянам Павел предупреждает своих слушателей, что чрезмерное стремление к аскезе — например, слишком долгое воздержание от супружеской близости — может обернуться испытанием, посланным от Сатаны, в результате которого испытуемому будет легко пасть. Один член коринфской христианской общины в результате такого испытания уже впал в грех (сблизившись со своей мачехой или наложницей отца) и был предан Сатане для наказания, чтобы его душу можно было бы спасти. Это показывает, что Сатана обладает какими-то законными полномочиями влиять на гражданские власти, и это, несомненно, связано с его статусом правителя мира (см. 3.1).

Во Втором послании к Коринфянам Павел учит осознавать намерения Сатаны, которые он очевидно полагает враждебными. Он убеждён, что Сатана в своей решимости испытывать стойкость христиан позволяет себе слишком много. Павел предупреждает, что иногда Сатана маскируется, выдавая себя за Ангела Света. Павел хорошо осведомлён об испытаниях Сатаны — его самого Сатана подвергает некоему испытанию с помощью «жала в его плоти», которое Павел называет «Ангелом Сатаны». И несмотря на то что апостол трижды умолял избавить его от этого мучения, Бог, похоже, не склоняется удовлетворить эту просьбу (см. 3.2).

В Послании к Галатам о Сатане не упоминается. Но в Послании к Ефесянам Павел предупреждает, что гневливость и другие грехи освобождают в душе место для Сатаны, и советует использовать против него и других Небесных Властей «духовное оружие». Этими «Властями» могут быть ангелы Сатаны, ассоциируемые с представителями местных властей (см. 5.2). В Евангелии от Матфея Иисус замечает, что у Сатаны есть ангелы, для которых уготована печь огненная другого мира (см. 4.2). Будут ли они осуществлять наказания или сами подвергнутся наказанию — неясно.

В письмах Павла к Филиппийцам и к Колоссянам о Сатане ничего нет, но следующее за ними Первое послание к Фессалоникийцам содержит утверждение, что Сатана мешает выполнению миссии Павла и подвергает христиан испытаниям (см. 3.1). Во Втором послании к Фессалоникийцам мы видим, что Сатана искушает и неверующих и что Бог участвует в поощрении их заблуждений (см. 5.1).

В Первом послании к Тимофею подтверждаются многие характеристики Сатаны. Двое членов христианской общины были преданы Сатане, чтобы отучиться таким образом от злословия. Здесь, как и во Втором послании, мы слышим о ловушках Сатаны и о людях, попавших в эти ловушки и названных последователями Сатаны. Фессалоникийцам сообщается о препятствиях, чинимых Сатаной (см. 3.1); их также предупреждают, чтобы они не давали Противнику (то есть Сатане) никакого повода своим злоречием, чтобы не попасть в связи с этим под суд Сатаны (см. 5.1). Всё это выглядит так, будто Сатана исполняет функции обструкциониста, провокатора, шефа полиции, судьи, тюремщика и исполнителя наказаний.



7.3 Другие Послания и Книга Откровения


Из Послания к Евреям мы узнаём, что Сатана имеет власть над смертью и что миссия Христа состоит в том, чтобы низвергнуть его — или, по крайней мере, лишить его этой власти. Возможно, аналогичным путём была утрачена или сокращена власть Сатаны над миром. Но Послание Иуды рекомендует Архангелу Михаилу не обращать против Сатаны бранных или оскорбительных слов, когда тот в своём стремлении осуществлять власть над умершими претендует на тело Моисея. Поэтому Архангел обращается с Сатаной скорее с уважением, подобающим коллеге — адвокату противной стороны в суде, и апеллирует к Богу, прося вынести решение против Сатаны (см. 5.3).

Если мы прочтём Первое послание Петра и Послание Иакова, то получим впечатление, что Сатана является «трусливым львом» — жестоким к тем, кто боится его, но не к тем, кто знает, как противостоять его искушениям и помехам (см. 5.5).

Наконец, в Книге Откровения мы видим, что Сатана продолжает подвергать христиан искушениям — используя «ложных иудеев», а также побуждая местные власти заключать христиан в тюрьму (см. 6.1). Позже он изображается там как аллегорическое морское чудовище, комбинация из многоголового Дракона (Левиафан) и десятирогого видения из Книги пророка Даниила. Он ясно идентифицируется с Римской империей (семь голов соответствуют семи холмам Рима), и теперь Архангел Михаил более не проявляет вежливости по отношению к нему. Он ведёт против Сатаны войну, как он воевал в Книге пророка Даниила против Ангельского Правителя Персии. В середине этой сцены нам даётся реалистическое изображение Сатаны на его старом месте на небесах, где он продолжает исполнять свою роль Обвинителя Человечества, в особенности последователей Христа. Его окончательное отстранение от исполнения обязанностей в Небесном Суде, потеря репутации и власти на небесах предсказаны, повторяя предсказания Иисуса в Евангелиях. Предсказано и окончательное наказание Сатаны после его деятельности на земле (см. 6.2).

Но, поскольку наказание Сатаны делят с ним и аллегорические персонажи, вернее, персонификации, такие, как Смерть и Ад, нам следует быть осторожными, пытаясь делать реальные предсказания по поводу судьбы Сатаны. Заметим, что для других персонажей из видения Иоанна в Откровении, — например, для семи трубящих ангелов, — кажется, не определено места.

Мы не можем избежать вывода, что Иисус, так же как Павел и другие авторы Нового Завета (за исключением, вероятно, Иуды), чрезвычайно предвзято относятся к Сатане. Они испытывают к нему сильную неприязнь, хотят исключить его из своей жизни и уверены: что бы с ним ни случилось, рано или поздно он прекратит выполнять отведённые ему Богом обязанности; и скатертью дорога!


Мы также должны отметить, чего мы не обнаружили в Ветхом и Новом Завете. Здесь нет никаких упоминаний о падении ангелов, состоявшемся до сотворения мира. Нет также никакой связи между Сатаной и Эдемским Змеем (см. 3.4). Нет и связи между Сатаной и ангелами, падшими во времена Ноя (см. 2.1, 5.4). Нет Антихриста — только анти-Христы, являющиеся людьми и не имеющие прямой связи с Сатаной (см. 6.3). Здесь нет восставшего Люцифера — есть только Иисус, добрый Люцифер (см. 6.4).



Часть III Сатана и Адам


Диавол, будучи одним из Ангелов, господствующих над духом Воздуха, как объявил Апостол Павел в Послании к Ефесянам [Еф. 2:2], позавидовав человеку, сделался отступником от Божественного Закона, ибо зависть противна Богу.


О Адам! вся моя враждебность, зависть и горе — для тебя, так как это из-за тебя у меня забрали славу, которой я обладал на Небесах посреди Ангелов, и из-за тебя был сброшен на землю.



Глава 8 Первый грех Сатаны: падение Адама



8.1 Раннее постбиблейское объяснение: Сатана пал из-за Адама, Адам пал из-за Сатаны


До сих пор, исследуя Ветхий и Новый Завет, а также тексты, написанные в период собирания этих источников в единое целое, мы не обнаружили никаких предположений, откуда появился Сатана или как он занял свою позицию искусителя и обвинителя человечества. Во многом мы можем отнести это молчание на счёт того факта, что все ангелы и небесные чины в Библии появились неизвестно откуда. Они просто возникли.

Например, в Книге Иова нам просто говорят, что сыны Божии предстали перед Яхве и что «сатана» был среди них, по-видимому, также в качестве Сына Божия. Что с ними было до того: когда и где они были созданы? И как случилось, что один из них действовал в качестве инспектора и противника рода человеческого? Этого нам не сообщают, и, кажется, никого это не интересует.

В Евангелии от Иоанна, когда Иисус говорит, что Дьявол был лжецом и убийцей с самого начала, он сообщает о некотором соучастии последнего в братоубийстве Каина. Связь между Сатаной и неповиновением Адама и Евы не прослеживалась или, по крайней мере, не была обнаружена ни в одном из сохранившихся источников того времени.

Обратимся к ранним Отцам Церкви[21], чтобы увидеть, как они начинают по кусочкам создавать «сценарий», «историю жизни» Дьявола[22]. Мы начнём с Юстина Мученика, наиболее важного и влиятельного из «апологетов», или защитников, христианской религии во II веке. Юстин родился около 100 года н.э. в семье язычников в Неаполисе (ныне Наблус) в Самарии, где обучался философии. Около 130 года он обратился в христианство и около 165 года принял мученическую смерть.

Насколько я могу судить, Юстин был первым, кто постулировал ответственность Сатаны за склонение Адама и Евы к греху и падению, но он сделал это случайно, без какого-либо объяснения причин такого вывода. Юстин просто идентифицировал Сатану со Змеем и заявил, что Сатана-Змей искусил Адама и Еву не по обязанности испытывать человечество, но по какой-то неясной греховной причине, после чего был проклят за это («Диалог с Трифоном», гл. 45, 79). Падение, происшедшее с Дьяволом в это время, зафиксировано в псалме 82{ 126 }. В этом псалме (как мы видели в 5.2) Бог угрожает (другим) богам, которых определяет как «сынов Всевышнего» (предположительно как Своих собственных сыновей), и говорит, что, поскольку они пренебрегли вдовами и сиротами, находящимися под их защитой, они умрут, как люди, и падут, как всякий из князей. И Юстин делает вывод, что Сатана-Змей действительно пал таким же образом после того, как обманул Адама и Еву («Диалог с Трифоном», гл. 24). И не важно, что Бог произнёс эту угрозу задолго до того, как появились те самые вдовы и сироты, которыми можно было бы пренебречь.

Более того. Юстин верит, что Сатана падёт снова, после того как потерпит поражение от Христа, и что это окончательное падение предсказано Исаией (27:1). Это тот самый рассмотренный нами выше стих об изгибающемся Змее-Драконе, который будет убит Божиим мечом (см. 6.2). Но ему не будет ясно, какая катастрофа его ожидает, до тех пор, пока он не услышит речи Христа и Его Апостолов («Диалог с Трифоном», гл. 91, 112).

Более поздний автор — Иоанн, патриарх Антиохии, — сообщает, что, когда Юстин говорит о падении царя Вавилонского как Люцифера (у Исаии, 14), это также является аллегорией будущего падения Сатаны. Юстин (согласно Иоанну) говорит: «Исаия, создавая трагедию [ektragodon], создаёт целую детальную драматургическую разработку [dramatourgia] для Дьявола под маской [prosopon] ассирийца» (PG 6:1592-93).

Согласно «Второй Апологии» Юстина, другие согрешившие ангелы, которые разделят судьбу Сатаны, являются ангелами, согрешившими с женщинами до потопа. Они отнюдь не были удалены, дабы не совершить новых бед, но стали причиняющими столько беспокойства начальствами и властями из Посланий Девтеро-Павла; а ещё — хотите верьте, хотите нет — они же являются богами язычников. И, внимание! Они же — те самые маленькие грязные паразиты, овладевающие демоны [бесы], описанные в Евангелиях! («Вторая Апология», гл. 5-6).

Ничего себе! Это приводит всё «к одному знаменателю», не так ли? Удивительно, как быстро столь несопоставимые традиции оказались объединёнными в единую «систему» в рамках христианской традиции. Это достижение Юстина — если мы можем назвать это так — следует приписать главным образом его привычке философа видеть порядок и систему во Вселенной и во всём, что её наполняет. Надо сказать, что для построения такой системы ему пришлось проигнорировать некоторые факты. Но не стоит беспокоиться — главное, что в итоге всё сошлось и никто ничего не заметил! (Боюсь, это слишком похоже на правду.)


Другие греческие апологеты — а именно Феофил, ставший епископом Антиохии позже, во II веке, и ученик Юстина Татиан — разделяли убеждение Юстина в том, что Сатана впервые сбился с пути, искусив Адама и Еву. С этим немного позже согласился, как мы скоро увидим, североафриканский христианин Тертуллиан, писавший на латыни.

Это действительно вполне понятно — видеть Сатану, по меньшей мере, надзирающим за испытанием Адама и Евы, и не важно, осознавал ли он, что поступает неправильно. В конце концов, такой поступок полностью вписывается в изначальные «функциональные обязанности» Сатаны, какими мы их находили в книгах Иова и Захарии.

Возможно, единственной причиной, по которой связь между Сатаной и первыми людьми не была прослежена ранее, стало то, что первоначальная история уже предложила на роль подлого искусителя Змея, описанного в Книге Бытия как самого хитроумного из всех зверей, которых создал Яхве-Элохим (Быт. 3:1). Если Змей является всего лишь умным, но неприятным животным, каким образом он может быть также умным и неприятным ангелом? Но для Юстина нет проблем. Он просто проигнорировал тот факт, что в Книге Бытия сказано, что Змей был одним из созданных Богом животных.

Наконец, позвольте мне заметить, что Юстин, кажется, полагал, будто падшие ангелы, как и падшие люди, могут раскаяться, но Бог заранее знал, что некоторые из них окажутся непоправимо грешными. Поэтому Слово Божие предсказывает определённые наказания для некоторых ангелов и людей («Диалоги с Трифоном», гл. 141). Несомненно, Юстин считает Сатану одним из таких неисправимых падших ангелов.


Другим раннехристианским автором, считавшим, что «изначальный грех» Сатаны состоит в его обмане Адама и Евы, был Тертуллиан Карфагенский (ок. 160 — ок. 225), который дал более полную историю Сатаны.

Согласно Тертуллиану, Дьявол был помещён «на святой горе Божией» (Иез. 28:11-16); её он рассматривает как аллегорию Небес. Тертуллиан также считает, что сотворение животных в Книге Бытия является аллегорией создания ангелов. Дьявол был Архангелом, то есть наиболее высокопоставленным и самым мудрым среди ангелов; возможно, Тертуллиан имеет в виду описание Змея как «самого хитрого из всех зверей полевых, которых создал Господь Бог» (Быт. 3:1). До того как он начал грешить, он был украшен ангельской славой, и его грех состоял в причинении вреда человеку, который был изгнан (ejectus) и лишён покровительства (obsequium) Бога. Бог свидетельствовал, что Сатана пал с небесных высот, будучи сброшен оттуда (dejectus), как молния (Fulgur), в соответствии, конечно же, со словами Иисуса у Луки (10:18) (Тертуллиан. Против Маркиона, 2:10).

Тертуллиан не размышляет о мотивации Сатаны. Он толкует diabolus как delator, то есть как «информатор», но не пишет ни о какой его деятельности в этой области. После того как Тертуллиан говорит о падении Сатаны, которое постигло того за причинение вреда человеку, он сообщает, что полное наказание Сатаны отложено до тех пор, пока он претерпит ещё более горькое наказание от того, кому он ранее причинил такой вред (то есть от человека).

В том же трактате против Маркиона Тертуллиан относит к Сатане слова, сказанные в Книге пророка Исаии (14:13-14) о Царе Вавилонском: «выше звёзд Божиих вознесу престол мой... взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему» (Тертуллиан. Против Маркиона, 5:17). То есть Тертуллиан в действительности идентифицирует Сатану с Люцифером! Да, но сразу же после того, как Сатана перенёс своё первое падение с Небес, он обустроил штаб-квартиру ближе к Земле, приняв власть над Воздухом или Атмосферой (по поводу его присутствия в Воздухе Тертуллиан ссылается на Послание к Ефесянам (2:2); см. 5.2).

Хвастливые слова, отнесённые Исаией к Царю Вавилонскому, сказаны до того, как он пал, подобно Люциферу, Утренней Звезде. То же самое должно быть и в схеме Тертуллиана. Сатана уже пал, подобно молнии, и это было его частичным наказанием за искушение Адама, и потом он вновь падёт, на этот раз подобно Люциферу, после поражения, которое нанесёт ему Христос.


Св. Киприан, епископ Карфагена (ум. 258), хорошо знакомый с работами Тертуллиана, полагает хвастливые слова Царя Вавилонского принадлежащими не Сатане в прошлом, но «Духу Антихриста» в будущем. Он говорит, что Господь осудил Антихриста в Писании, там, где пророк говорит: «Ибо ты сказал в своём сердце: "взойду на Небо, выше звёзд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему"» (Киприан. Послание, 54:3).

Итак, по-видимому, Киприан думает, что будет только один Антихрист — в отличие от многочисленных антихристов Пресвитера Иоанна, создавшего данный термин (см. 6.3). Антихрист добьётся многого, но его ожидает падение. Киприан добавляет, что Бог давно говорил Антихристу (в следующем стихе пророчества Исаии), что его высокомерные ожидания не оправдаются и всё обернётся иначе: «Но ты низвержен в Ад, в глубины Земли{ 127 }. Видящие тебя всматриваются в тебя...» (Ис. 14:15).

В этом обращении к пророчеству Исаии случившееся только что падение Люцифера, Утренней Звезды{ 128 } («Как пал Люцифер!» LXX Ис. 14:12), не упоминается, так же как оно не упоминается и у Тертуллиана.

Что же Киприан думал о Сатане? Посмотрим, что говорится о нём в небольшой проповеди Киприана, посвящённой «ревности», то есть зависти:


«В самом начале мира Диавол первый погиб от этого зла и сделался губителем. Он, украшенный ангельским величием, угодный и любезный Богу, возревновал и предался враждебной зависти, увидевши человека созданным по образу Божию, и затем, подстрекаемый ревностью, сам низвержен ревностью прежде, чем низверг другого, пленён прежде, чем пленил, погиб прежде, чем погубил, и, возжелав из-за зависти отнять у человека благодать дарованного ему бессмертия, сам утратил то, чем был прежде».


Интересно увидеть, что, согласно Киприану, не только человек, но и Дьявол потерял бессмертие. То есть Дьявол страдает от потери («смерти») той жизни, которую он знал ранее. Но, конечно же, он продолжает существовать в наказанном состоянии — так же, как будут и все люди после своей смерти.

Киприан продолжает цитировать источник, вдохновивший его на эту интерпретацию падения Дьявола и человека, — Книгу Премудрости Соломона: «...но завистью Диавола проникла Смерть в сферу Земли{ 129 }, и испытывают её принадлежащие к уделу его» (Прем. 2:24). Далее он продолжает говорить о возревновавшем Каине и совершённом им убийстве Авеля (Киприан. О ревности, гл. 5).

Теперь понятно. Вместо Каина, считавшегося завистливым противником (diabolos), который привёл в мир Смерть (так интерпретировал отрывок из Книги Премудрости Соломона папа Климент I; см. 3.4), виновником этого определённо является Дьявол. В действительности Тертуллиан говорил в связи с Дьяволом о зависти (invidia), но в другом смысле. Он утверждал, что Дьявол солгал Адаму и Еве, будто Бог ревностно оберегал Своё положение и поэтому отказал им в даре быть божествами (Маркион, 10:1). Киприан же вместо этого относит ревность (она же зависть) на счёт Дьявола.


Однако Киприан не был первым, кто сделал Дьявола завистливым. Ириней, епископ Лиона во Франции, современник Тертуллиана (ум. 200), уже пришёл к этому выводу в своём трактате «Против всех ересей».

Понимание биографии Дьявола сформулировано Иринеем в его интерпретации следующего отрывка из Послания к Ефесянам: «И вас, мёртвых по преступлениям и грехам вашим, в которых вы некогда жили, по обычаю Мира сего, по воле Князя, господствующего в Воздухе, Духа [Pneuma], действующего ныне в сынах противления...»{ 130 } (Еф. 2:1-2). Ириней разбирает грамматику этого отрывка не так, как даю его я, читая его как «Князя, господствующего в духе [pneuma] Воздуха». Иными словами, он принимает, что Дьявол был среди ангелов, изначально помещённых «отвечать» за Атмосферу (Ириней. Ереси, 5.34.4).

Подобная концепция ангелов присутствует и в работах ещё одного апологета, творившего немного ранее, — Афинагора Афинского. Правда, Афинагор при этом говорит, что ангелы, поставленные отвечать за исполнение Божественного Провидения, изначально были помещены на Первый Свод Небес. Большинство там и осталось, но некоторые из них по собственной свободной воле поддались нечистой любви земных дев и из-за этого пали с Небес в Воздух и на Землю и более не были способны подняться на Небеса (Афинагор. Прошение о христианах, гл. 24-25).

Ясно, что сделал Афинагор: он интерпретировал «узы мрака», в которые были заключены похотливые ангелы «Книги Еноха» (а также из Второго послания Петра и Послания Иуды в Новом Завете), как относящиеся к туманному воздуху земли! Такая интерпретация будет пользоваться успехом и получит продолжение, как мы увидим далее в сочинениях св. Августина (Афинагор. Прошение о христианах, гл. 9.2). Однако Афиногор выделяет для отдельного рассмотрения одного из этих «отуманенных» ангелов, а именно Дьявола. Он был назначен правителем, отвечающим за всё материальное, но «он стал с пренебрежением и нечестием относиться к управлению тем, что было доверено ему» (гл. 24).

Афинагор не определяет, почему именно Дьявол пошёл по неверному пути, но это делает Ириней: он позавидовал человеку и таким образом стал «отступником», то есть выпал из-под власти Божественного Закона, «поскольку зависть — это вещь, чуждая Богу». Вслед за тем Дьявол стал ещё больше завидовать человеку и его жизни (что, очевидно, относилось и к его жизни после изгнания из Эдема) и подчинил его своей отступнической власти (Ириней. Ереси, 5.24.4).

Ириней цитирует Юстина, говорящего, что, после того как Сатана сбил человека с пути с помощью Змея, он воздерживался от того, чтобы хулить Бога, потому что не знал о бедствии, которое постигнет его в будущем, поскольку эта информация была спрятана за притчами и аллегориями (вероятно, такими, как у Исаии). Но после пришествия Христа он понял из разговоров Иисуса и Его Апостолов, что для него уготован вечный огонь (Ириней. Ереси, 5.26.2). Это отсылка к Евангелию от Матфея (25:41), где Иисус говорит об огне, уготованном для Дьявола и его ангелов (см. 4.2).



8.2 Зависть Сатаны в «Жизни Адама и Евы»


Ириней не размышляет, почему именно Сатана вознегодовал в первую очередь по отношению к человеку, но, как мы только что видели, это делает Киприан. Он утверждает, что Дьявол возражал против того, чтобы человек был создан по образу и подобию Божию.

Сто или около того лет спустя, в IV веке, эта теория была инсценирована в псевдоэпиграфическом тексте под названием «Жизнь Адама и Евы», который стал важным источником для Мухаммеда. В нём Дьявол противится распоряжению Бога, чтобы все ангелы поклонялись образу Божию в только что сотворённом Адаме.

Нашей теме — то есть теме под названием жизнь Дьявола — был нанесён огромный урон учёными, которые датировали «Жизнь Адама и Евы» I веком н.э. Как дальновидно замечает Маринус де Йонге (Marinus de Jonge), причина популярности этой теории в том, что она даёт учёным возможность объяснить взгляд Павла на Адама как реакцию на современные ему иудейские воззрения[23]. То есть это ещё один пример случая, когда текст намеренно датируется более ранним временем, чтобы поддержать существующие предубеждения (слово «предубеждение» — prejudice — произошло от латинского praejudicium, означающего «преждевременное суждение», так что в данном контексте это слово подходит идеально).

«Жизнь Адама и Евы» включена современными авторами в состав псевдоэпиграфов Ветхого Завета, но, согласно большинству версий, она всё-таки не является псевдоэпиграфом, поскольку не существует никакой известной и заслуживающей внимания цели, ради которой могла бы быть создана эта история. Она просто рассказана неизвестным автором, как, например, Книга Бытия и другие «исторические» книги Ветхого Завета. Изначально то же самое казалось справедливым относительно греческой версии «Жизни Адама и Евы», однако кто-то присовокупил к её тексту предисловие, гласящее, что содержание этого рассказа было открыто Богом Моисею. Соответственно данный текст часто называют также «Апокалипсисом Моисея».

Согласно латинской версии «Жизни Адама и Евы», после того как Адам и Ева в результате дьявольского обмана были изгнаны из Эдема, Дьявол объясняет, что Адам стал причиной его собственного падения с небес. После того как Бог создал Адама по Своему образу и подобию, Михаил велел всем ангелам поклониться образу Божию. Сатана же отказался, заявив: «Я не поклонюсь тому, кто ниже меня и следует за мной. Я превосхожу его по порядку творения. Прежде чем он был сотворён, я уже был сотворён, и он должен поклоняться мне» (Lat. Life, ch. 14; OTP 2:262).

Когда это услышали ангелы, подчинённые Дьяволу, они тоже отказались поклониться Адаму. Михаил предупреждает их, что, если они продолжат отказываться, Господь Бог разгневается на них. Дьявол дерзко ответил: «Если он разгневается на меня, я выше звёзд небесных вознесу престол мой, буду подобен Всевышнему» (Lat. Life, ch. 15). Конечно, эта цитата взята из хвастливого монолога Утренней Звезды, Люцифера, из Исаии (14). Дьявол подводит итог:


«Господь Бог разгневался на меня и изгнал меня и моих ангелов из нашей славы. И из-за тебя мы были изгнаны в этот мир из жилищ наших и сброшены на землю. И тут же нас постигло горе, ибо мы были лишены столь великой славы, и больно нам было видеть тебя в таком блаженстве. Обманом я покорил твою жену, и сделал так, что через неё вы были изгнаны из вашего блаженства, как я был изгнан из своей славы».


Греческая и армянская версии «Жизни Адама и Евы» содержат интересное объяснение, как именно Дьявол соблазнил Еву. Сначала он соблазнил Змея! Дьявол спросил Змея: почему тот, будучи самым умным из животных, к тому же сотворённым до Адама, должен склоняться перед Адамом и питаться плохой пищей? «Давай, — говорит Дьявол, — сделаем через его жену так, что его изгонят из Рая, так же как мы были изгнаны через него». Змей готов, но боится Божия гнева. Дьявол вновь убеждает его: «Не бойся; ты станешь моим сосудом, и я буду говорить твоими устами те слова, которыми ты сможешь обмануть его» (Gr. Life, ch. 16; OTP 2:227).

Согласно греческой версии, Дьявол сначала обратился к Еве, приняв вид ангела, а затем вид Змея. Армянская и грузинская версии объясняют, что сначала Ева видит, как Дьявол поёт хвалу Богу, подобно ангелу, а затем слушает его под личиной Змея (Gr. Life, ch. 17-18).



8.3 История Иблиса в Коране


Мухаммед был настолько впечатлён историей о том, как Дьявол отказался поклоняться образу Божию в Адаме, что полностью пересказал её в Коране десять раз![24]

В Коране Дьявола называют Иблис, что является производным от греческого Diabolos. Как и в «Жизни Адама», Иблис отказывается выполнять повеление Аллаха ангелам поклониться Адаму. Причина, которую он приводит, похожа на высказанную Дьяволом в латинской «Жизни Адама», с поправкой на специфическую метафизику Мухаммеда — Иблис заявляет, что он был создан из огня, то есть из «высшего» элемента по отношению к праху земному, из которого был создан Адам (сура 7, стих 12).

В наказание Иблис был изгнан с небес, но при этом была удовлетворена его просьба — отложить окончательное наказание до Судного Дня. Затем он определяет своё предназначение — сбивать человечество с пути истинного. В этом обличье противника, искусителя Адама и Евы и их потомков он получает имя «Сатана» — термин, применимый и к другим, похожим на него (сура 7, стих 27) (при этом кто эти другие — не определено), но мы знаем, что он и его армия будут брошены в адский огонь до конца времён (сура 26, стих 95).

Иблис ясно определяется как один из ангелов, которые уже существовали, когда Аллах создал джиннов, низший разряд духов огня, до того, как Он создал из земного праха Человека. Но, с другой стороны, о самом Иблисе говорится, что он «из джиннов» (сура 18, стих 50), и, как и в других сурах, он хвалится тем, что создан из огня.

Это противоречие (Иблис как ангел, Иблис как джинн) стало причиной самых разнообразных объяснений и толкований, самые известные из которых принадлежат Мухаммеду аль-Табари, плодовитому автору и комментатору Корана, умершему в 923 году н.э.[25] Табари утверждает, что джинны изначально населяли землю. Когда они начали враждовать, Иблис, позже называемый Азазелем, был послан вместе с другими ангелами усмирить их.

Однако, по другой версии, также известной нам от аль-Табари, Иблис был одним из изначально созданных джиннов, а на небеса он был отправлен в качестве пленника. Затем он был назначен судьёй над джиннами и успешно справлялся с этой ролью на протяжении тысячи лет, но в течение следующего тысячелетия стал пренебрегать своими обязанностями. Он получил прощение — до тех пор, пока не ослушался приказа поклониться Адаму. Ещё одна версия, которую сообщает аль-Табари, состоит в том, что Иблис был одним из архангелов, который правил джиннами на земле и в нижних слоях небес до тех пор, пока не восстал.

Существуют и другие теории по поводу Иблиса, особенно в персидских суфийских кругах, где его называют «Эблис»[26]. Одно из мнений, восходящее к мистику аль-Халлаю (ум. 922), заключается в том, что, отказываясь поклониться Адаму, Эблис выполнял Божию волю. В результате получается образ Эблиса, «любящего Бога и не утратившего терпения перед лицом вечного изгнания». Согласно большинству суфийских традиций, Эблис будет вечно проклят, хотя отдельные мыслители сохраняют надежду на его реабилитацию.

Однако, согласно религии курдов-езидов, которую можно считать формой суфизма, гордый Ангел Азазел, отказавшийся поклониться Адаму, уже получил прощение и был возвращён на своё прежнее место. Всякий, кто признаёт его в новом, полученном после оправдания статусе (теперь его зовут Ангел Павлин), может рассчитывать на его особенное покровительство[27].

У езидов нет Сатаны, и даже употребление этого имени они считают оскорбительным. Обсуждаемый здесь Ангел далёк от того, чтобы быть причиной падения Адама, — он всего лишь заботился о нём, предоставляя сведения о биологических функциях его тела. Злые дела, согласно представлениям езидов, считаются неотъемлемой частью жизни; при этом предполагается, что совершающие их будут наказаны после смерти. Однако никакое сверхъестественное существо не является их причиной.

Очень иронично, что вселяющий трепет персидский дуализм оказывается в конечном счёте без Дьявола — по крайней мере, для курдов-езидов.


Хорошо. Теперь вернёмся к христианству и займёмся новой тенденцией, инициированной в середине III века Оригеном Александрийским и, возможно, ставшей реакцией именно на влияние со стороны современного ему персидского дуализма.

Идея, согласно которой Сатана впервые сбился с пути из-за зависти к Адаму, не станет играть заметной роли в христианской традиции. Действительно, Сатана будет часто изображаться завидующим человеку, но после того, как он уже падёт из-за греха гордыни. Тем не менее связь Сатаны с Эдемским Змеем — искусителем Евы или даже идентификация этих двух персонажей станет доминирующей тенденцией и фактически одним из пунктов христианской веры.



Часть IV Возвышение падшего Люцифера


Он — Князь Мира, восставший на рассвете вместе с другими звёздами, из-за своего зла превратившийся из Утренней Звезды [Lucifer] в Вечернюю [Vesper], не Восходящую, но Заходящую.


Дьявол и другие демоны, изначально сотворённые Богом добрыми, стали злыми из-за своих собственных деяний, тогда как грехопадение человека свершилось по наущению Дьявола.



Глава 9 Люцифер и новая биография Сатаны



9.1 Сатана как восставший Люцифер, до Адама приверженный добру. Версия Оригена Александрийского по поводу 14-й главы Книги пророка Исаии


Итак, настало время детально рассмотреть текст из Книги пророка Исаии, положивший начало образу Люцифера-Сатаны, которого мы все знаем и ненавидим.

Основываясь на оригинальном древнееврейском тексте пророка Исаии (гл. 14), библеисты делали множество захватывающих предположений о мифологическом прошлом фигуры Люцифера, Helel ben Shahar, «Денницы, Сына Зари». Она может быть отсылкой к некоему ханаанскому божеству и использоваться в качестве поэтической метафоры; христианские поэты привыкли обращаться к Богу и к святым, используя имена греческих и римских богов — с одной стороны, Зевс и Гера, с другой — Юпитер и Юнона.

Но к тому времени, когда текст Исаии (гл. 14) стал использоваться как орудие в борьбе против Сатаны, это был уже греческий перевод, а не оригинал на древнееврейском[28], и я перевожу здесь именно греческий текст. Контекст этого места состоит в том, что вавилонское пленение израильтян закончится и они будут возвращены обратно в Иерусалим. Пророк даёт им язвительные слова, которые они выкрикнут Вавилонскому царю. В конце оказывается, что слова этой язвительной речи являются словами Господа, переданными пророком.


1. Введение к тираде против царя Вавилонского:

(14:3) И будет в тот день, когда Господь даст тебе отдых от скорби твоей и от мучений и от тяжкого рабства, в котором ты порабощён был им.

(14:4а) И ты произнесёшь этот гневный плач против царя Вавилонского:


2. Деяние Бога против Вавилона:

(14:4b) Как исчез мучитель, и надзирающий исчез!

(14:5) Сокрушил Господь ярмо грешников, иго владык,

(14:6) поражавшее народ в ярости казнями неотвратимыми, поражавшее народ с гневным преследованием, от коего не было пощады.


3. Земля и кедры Ливана радуются:

(14:7) Вся земля восклицает от радости;

(14.8) и кипарисы радуются о тебе, и кедры ливанские, говоря: «С тех пор, как ты заснул, никто не приходит рубить нас».


4. Встреча Вавилонского царя в Аду (Hell):

(14:9) Гадес (Hades) преисподний пришёл в движение, чтобы встретить тебя. Все гиганты, правившие некогда Землёй, вместе восстали против тебя, поднялись со своих престолов все цари народов.

(14:10) Все они будут говорить тебе: «И ты сделался бессильным, как мы! и ты стал среди нас!»

(14:11) В Царство Гадеса низвержена слава твоя и твоя великая радость; ты будешь разлагаться снизу и покроешься червями сверху.


5. Царь упал на Землю, как Утренняя Звезда:

(14:12) Как Несущий Зарю [Heosphoros] упал с Небес, после того как поднялся на рассвете! Он разбился о Землю, после того как направил силы свои против всех народов.


6. Гордыня Царя как Утренней Звезды:

(14:13) А говорил ты в сердце своём: «Взойду на Небеса, выше Звёзд Небесных вознесу престол мой и сяду на высокой горе, среди высоких гор на краю Севера;

(14:14) взойду выше облаков, буду подобен Всевышнему».


7. Царь попадёт в Ад:

(14:15) Но теперь ты низвергаешься в Царство Гадеса, к основанию Земли.

(14:16) Видящие тебя будут удивляться тебе, говоря: «Тот ли это человек, который колебал Землю, заставлял царей дрожать.

(14:17) Ты сделал Мир пустынею и разрушал его города, пленников своих не отпускал!»


8. Другие цари имеют гробницы, но не Царь:

(14:18) Все цари народов лежат с честью, как люди в своих домах;

(14:19) а ты будешь брошен вдали в горах, как презренный труп, со многими мёртвыми, пронзёнными мечами, низвергаясь в Царство Гадеса.


9. Бог произносит последнюю угрозу Вавилону:

(14:20) Как одеяние, осквернённое кровью, не будет чистым, так же и ты не очистишься, ибо ты разорил Мою Землю, убил Народ Мой. Тебя не потерпят вовеки, ибо ты скверное семя.

(14:21) Готовь к закланию сыновей твоих за грехи отца их, чтобы не восстали и не унаследовали Землю и не наполнили Землю войнами.

(14:22) И я восстану против тебя (так сказал Господь Сил).

И я истреблю их имя, и весь остаток, и семя. Так говорит Господь[29].


В Евангелиях есть заметная отсылка к части этого текста — там, где Иисус обличает население трёх городов на северном берегу Галилейского моря. Этот эпизод есть у Матфея и у Луки (Мф. 11:2024; Лк. 10:13-15), так что считается, что он был взят из Q — общего гипотетического источника этих двух Евангелий.

Дело происходит так: Иисус прямо обращается к этим городам, говоря, что, поскольку они не раскаялись, узрев Его деяния, в День Страшного Суда им будет хуже, чем Тиру, Сидону и Содому. Когда Он обращается к Капернауму, по версии Луки, Он говорит: «И ты, Капернаум, вознесёшься ли к Небесам? Нет, ты низвергнешься в Царство Гадеса»{ 131 } (Лк. 10:15, цитирует Ис. 14:15, пункт 7 в вышестоящей цитате).

Эта цитата из Q полностью выпадет из контекста обоих Евангелий, и особенно интересно видеть, где она стоит у Луки: прямо в середине наставлений Иисуса семидесяти ученикам, как раз перед упоминанием об их возвращении, когда Иисус сообщает, что видел Сатану, павшего с неба, как молния (Лк. 10:18). Иными словами, не Сатана, а Капернаум падёт, как Люцифер; Сатана же падёт скорее как Fulgur (молния).

Выше (см. 8.1) мы видели, что Тертуллиан относит исполненные гордыни слова Heosphorus'a (Люцифера) — пункт 6 — к Сатане, когда тот стал контролировать атмосферу земли, а последователь Тертуллиана Киприан относит этот же отрывок к Антихристу в будущем, к тому месту в пункте 7, где обещано, что он отправится в селения адские и их обитатели будут «удивляться» ему.

Я также отмечал у Иоанна Антиохийского, что, согласно Юстину Мученику, глава 14 Книги пророка Исаии, на первый взгляд представляющая собой драму падения Ассирии, в действительности является трагедией Сатаны, предсказывая будущую катастрофу, которая произойдёт с Дьяволом, и выводя его под видом ассирийского царя Вавилона (см. 8.1). Наконец, мы видели, что в IV веке, в «Жизни Адама и Евы», Дьявол одержим гордыней и ещё находится на небесах после своего отказа поклониться образу Божиему в Адаме (см. 8.2).


Теперь посмотрим, что говорит о Сатане Ориген Александрийский. Ориген родился около 185 года н.э. и умер через несколько лет после 250 года, после гонений, тюремного заключения и пыток. Его плодотворная деятельность христианского писателя происходила в Александрии Египетской, а также в Кесарии в Палестине.

До сих пор, как мы видели, ранние Отцы Церкви представляли себе первое падение Сатаны как связанное с человеческим родом. Единственным исключением был Афинагор, согласно которому Сатана не справился с неким своим долгом. Но, в отличие от Афинагора, Ориген упоминает Сатану до того, как впервые говорит о Вселенной.

Первое детально разработанное изложение идей Оригена содержится в его трактате «О началах», написанном в 220-х годах, но, за исключением отдельных цитат, сохранившихся в оригинале на греческом языке, это произведение существует ныне только в латинском переводе Руфина Аквилейского под названием «De principiis»[30]. Руфин, закончивший свою работу около 398 года, опустил в тексте Оригена все идеи, вызывавшие у него сомнения, считая их не аутентичным текстом, а позднейшими вставками. Создаётся впечатление, что особенно внимательно он относился к тому, чтобы опровергнуть предположение о «последнем возрождении» (apokatastasis) всех разумных существ.

Согласно тексту «О началах» в версии Руфина, Ориген заявляет, что все разумные создания изначально были сотворены равными, имеющими свободу воли, дававшую возможность как совершенствоваться, подражая Богу, так и пасть, пренебрегая Его заповедями. К несчастью, каждое из этих созданий грешно в большей или меньшей степени (Ориген. О началах, 2.9.2, 6).

Сатана, разумеется, пал, так как предался греху в наибольшей степени. Ориген полагает, что, для того чтобы увидеть это, необходимо обратиться к Писанию, не забывая о его скрытых смыслах. Для этого нужно изучить те отрывки, которые описывают людей, но при более внимательном рассмотрении не относятся к ним прямо. И мы увидим, что «во многих местах Писания сказано, и особенно у Исаии, что описание Навуходоносора не может быть отнесено к этому индивидууму. Поскольку человек Навуходоносор никогда не "падал с небес" и не был "Утренней Звездой", а также не "восходил на Земле утром"» (Ориген. О началах, 4.1.22).

Так читается греческий текст Оригена, который в данном случае сохранился. Латинская версия Руфина во многом повторяет то же самое: «Разве возможно относить к человеку то, что говорится во многих местах Писания, особенно же у Исаии, о Навуходоносоре? Кто, по словам Писания, "ниспал с неба", кто был "Люцифером", кто "восходил утром", тот не есть человек».

Ранее в том же тексте Ориген цитирует значительный отрывок из 14-й главы Исаии, начиная с 12-го стиха («Как Люцифер, восходивший на рассвете, упал с небес!») и продолжая до 22-го стиха, как мы цитировали ранее. Ориген комментирует (в версии Руфина):


«Это пророчество весьма ясно показывает, что с неба ниспал тот, кто прежде был Денницею и восходил утром. Если же он был существом мрака, как думают некоторые, то как же тогда говорится, что он был прежде Денницею? Или каким образом мог восходить утром не имевший в себе ничего светоносного?

Притом и Спаситель научает нас о Дьяволе, говоря: "Я видел Сатану, спадшего с неба, как молнию" (Лк. 10:18). Следовательно, Дьявол был некогда светом.

Замечательно, что Господь наш, Который есть истина, силу Своего славного пришествия сравнил также с молнией, говоря: "ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого" (Мф. 24:27).

И вот, несмотря на это, Он в то же время сравнивает Сатану с молнией и говорит, что он ниспал с неба; Он сказал это с тою целью, конечно, чтобы показать, что и Сатана был некогда на небе и имел место между святыми, и участвовал в том свете, в котором участвуют все святые и вследствие которого ангелы делаются ангелами света и апостолы называются Господом светом мира.

Таким образом, и Сатана был некогда светом и только потом совершил измену и ниспал в это место, и слава его обратилась в прах».


Непосредственно перед анализом осуждения царя Вавилонского Ориген аналогичным образом рассматривает жалобы на князя Тирского у Иезекииля (28). Вот что говорит пророк, согласно Оригену-Руфину:


«Так говорит Господь Бог:

ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты.

Ты находился в Едеме, в саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями...

Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония. От обширности торговли твоей внутреннее твоё исполнилось неправды, и ты согрешил; и Я низвергнул тебя, как нечистого, с горы Божией, изгнал тебя, херувим осеняющий, из среды огнистых камней.

От красоты твоей возгордилось сердце твоё, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою; за то Я повергну тебя на землю, перед царями отдам тебя на позор. Множеством беззаконий твоих в неправедной торговле твоей ты осквернил святилища твои; и Я извлеку из среды тебя огонь, который и пожрёт тебя: и Я превращу тебя в пепел на земле перед глазами всех, видящих тебя. Все, знавшие тебя среди народов, изумятся о тебе; ты сделаешься ужасом, и не будет тебя во веки».


Как и в главе, где анализируется Исаия, Ориген подчёркивает, что данный отрывок не может быть посвящён человеческому существу. Таким образом, здесь говорится о «каком-нибудь ангеле, который получил обязанность управления тирским народом», но затем погряз в беззаконии и был низвергнут на землю (Ориген. О началах, 1.5.4). Иными словами, Ориген полагает, что в данном отрывке описывается некое высшее существо, впавшее в грехи и отринутое от своих обязанностей.

Когда же около двадцати лет спустя Ориген начинает писать полемическое сочинение «Против Цельса», он приходит к заключению, что у Исаии (14) речь шла не о ком другом, но именно о Сатане. Ориген пишет, что «он был первым среди живших мирной и счастливой жизнью, и потерявших свои крылья, и отпавших от блаженства» (Ориген. Против Цельса, 6.44). И Иезекииль подчёркивает, что изначальный грех Сатаны состоял в том, что он был слишком тщеславен от осознания своего неслыханного величия.

Этот вывод очевиден также из характеристики Люцифера у Исаии. В другом контексте, в своей двенадцатой проповеди к Книге Чисел (гл. 4), Ориген рассматривает такие характеристики Дьявола, как «исполненный гордыни» и «тщеславный», основываясь на обличениях Исаии (14:13-14 и аналогичные отрывки).

Итак, падение Дьявола было вызвано его личными грехами и не имело ничего общего с Адамом. Только после того, как он был низвергнут с небес, он соблазнил женщину обещаниями, а мужчина последовал её примеру (Ориген. Против Цельса, 6.43).

Рассмотрим вновь, как Ориген объясняет отрывок из Исаии (14) в книге «О началах». Он целенаправленно подчёркивает, что отвечает авторам теории о том, что изначальной природой Сатаны была Тьма. Возможно, эти оппоненты Оригена были заражены идеями зороастризма.

Отлично! В итоге мы видим достоверность влияния теории радикального дуализма на формирование «досье Сатаны». Позвольте изложить эту новозороастрийскую гипотезу в гегельянских терминах.


1. «Тезис о Тьме» был провозглашён во времена Оригена для объяснения существования Сатаны: он был Первопричиной (Principle) Зла, по природе своей противоположной Первопричине Добра (Богу).

2. Ориген противопоставляет данному тезису «антитезис о Свете» — теорию, согласно которой Сатана изначально был Ангелом Света.

3. Это складывается в «синтез Света и Тьмы».


Появление такого синтеза, этого компромисса с «Тьмою» стало не лучшим днём для христианства. Позвольте выразиться ещё яснее: ЭТО БЫЛ ПЛОХОЙ ДЕНЬ ДЛЯ ХРИСТИАНСТВА.

И в результате, после того как осела пыль, — я имею в виду не ту пыль, в которую превратилась, согласно Оригену, слава Сатаны, — Дьявол стал восприниматься как нечто намного, намного худшее, чем раньше, и таким образом христианская религия трансформировалась в зороастрийскую систему. Основным различием между персидским дуализмом и новым христианским дуализмом стало то, что если в первом из них Злое Начало как таковое существовало всегда, то в посторигеновском христианстве Доброе Начало само создало Злое Начало!

Но это всего лишь софизм. Хорошо. Итак, Бог не создавал Сатану злым — Он создал его добрым. Затем Сатана взял и отринул это — и стал необратимо злым. Но, если говорить серьёзно, чья вина была в этом изначально?

В действительности, вероятно, это не тот вывод, к которому хотел бы привести своих читателей Ориген. Несмотря на то что в 230 году н.э., вскоре после того как было написано «О началах», он решительно отрицал, что Дьявол хотел бы или мог бы спастись (PL 23.442), и несмотря на то что он говорил о Дьяволе и его ангелах как о тех, «кто без всякой осмотрительности ниспал из лучшего состояния» (Ориген. О началах, 1.6.3), его надежда на всеобщее спасение проглядывает даже сквозь перевод Руфина: «Мы же думаем только, что благость Божия, через Иисуса Христа, всю тварь призывает к одному концу, после покорения и подчинения всех врагов» (1.6.1).



9.2 Клеветническая новая биография Сатаны: перечитывание Библии сквозь призму концепции «Люцифер — враг Бога»


Согласно переводу Руфина, Ориген даёт характеристику Дьяволу в Предисловии к своему труду «О началах»:


«О Дьяволе и ангелах его и о Противных Силах церковное предание учит, что они во всяком случае существуют; но каковы они или как существуют, — этого предание не излагает в достаточной степени ясно. Однако весьма многие держатся того мнения, что этот Дьявол был прежде Ангелом и, сделавшись отступником, убедил уклониться вместе с собою многих других ангелов, которые и теперь ещё называются "его" ангелами».


Однако в том, что мы видели, нет ничего от мыслей Оригена по поводу того, что Сатана организовал восстание среди других ангелов. Таким образом, я подозреваю, что цитируемое заявление из Предисловия есть краткое изложение принятого в конце V столетия общего мнения, каким представлял его себе Руфин.

Сейчас сложно понять, как менялись взгляды мыслителей в промежутке между III столетием и временем Руфина, — а ведь тогда же творили и Августин, и Иероним. Но за век до Руфина мы видим интересное сочетание верований в работах Лактанция (подобно Тертуллиану и Киприану, жившего и работавшего в Африке). Лактанций закончил первую версию своего основного труда «Божественные установления» («Divine Institutions») между 305 и 311 годами, вскоре после того, как попал в милость к императору Константину и стал наставником его сына Криспа. Этот труд стал первым трактатом на латыни, систематически излагающим новые христианские верования. Местами эта книга несколько тенденциозна, особенно в аспектах, касающихся природы Сына (который здесь трактуется как стоящий ниже Отца).

Наше исследование того, как Лактанций трактует Сатану, пойдёт в двух направлениях. 1) Следовал ли он традиционному сценарию двойной зависти: первый грех Сатаны состоял в том, что он преисполнился враждебной зависти к Адаму и решил причинить ему зло и отомстить, склонив его к греху; 2) или Лактанций разделял новую теологию Оригена, по которой падение Сатаны не имело никакого отношения к Адаму, и Сатана позавидовал Адаму лишь после своего падения?

Ответ содержится в ключевой части рассказа Лактанция о Творении. Он говорит, что сначала Бог сотворил Дух, подобный Ему, в котором сохранилось всё совершенство Отца (то есть Сына Божия). Затем Он сотворил другое существо, в котором не были сохранены свойства Божественного Начала. В результате это второе творение оказалось заражено собственной завистью, как ядом, и приобрело «противоположное имя» — Diabolos, то есть «Обвинитель». Далее, это существо позавидовало своему предшественнику, то есть Сыну Божию, и таким образом пало от добра ко злу (Лактанций. Установления, 2.9 ANF).

Тогда возникает вопрос: каково же было первое, изначальное имя Обвинителя, до того как он принял имя «Дьявол»? Случайно не «Люцифер» ли оно было? Читатели Лактанция должны заключить, что так оно и есть, но нам не следует быть столь доверчивыми, тем более что мы знаем, как недавно была выдвинута эта идея. Таким образом, если Лактанций считал Сатану Люцифером, он должен был прийти к этому под влиянием оригеновской интерпретации падения Сатаны. Скорее всего, так оно и было — учитывая, насколько раньше Лактанция творил Ориген.

Лактанций продолжает утверждать, что впоследствии Обвинитель, преисполнившись зависти к творениям Божиим, решил обмануть человека, чтобы лишить его бессмертия (Лактанций. Установления, 2.13). Ниже мы обнаружим, как бы возвращаясь обратно во времени, что изначально Бог дал Дьяволу власть над землёй, а затем Он пытался не допустить, чтобы коварство Дьявола причинило вред людям (после того, как тот одержал свою первую победу, обманув Адама и Еву), послав ангелов для улучшения человечества. Но Дьявол победил противника его же оружием, соблазнив этих ангелов. По наущению Дьявола они впали в порок и стали брать в жёны дочерей человеческих. После этого им было отказано в возвращении на небеса, и они стали демонами, а их отпрыски полукровки — другой разновидностью Демона (2.15).

В «Эпитомах», сокращённом варианте «Установлений» («Epitomae Divinarum Institutionum»), Лактанций рассматривает падение человека иначе. По его словам, «Змей, который был одним из Слуг Божиих, позавидовал человеку за то, что тот был создан бессмертным, хитростью вынудил его нарушить приказ и закон Бога». Впоследствии «этот Змей, который за свои дела получил имя Дьявол, что означает Обвинитель или Осведомитель, не переставал преследовать род человеческий, который он обманул изначально». Он подстрекал Каина, завидовавшего своему брату, убить его, а затем соблазнил ангелов, посланных Богом помочь людям (Лактанций. Эпитомы, гл. 27). Итак, мы видим, что Лактанций вернулся к представлениям ранних Отцов Церкви о том, что сначала Сатана позавидовал Адаму и именно с этого началось его стремительное нисхождение ко злу.


Лактанций был одним из последних Отцов Церкви, серьёзно воспринявших старую историю о похотливых ангелах. А принятие идеи, что Сатана пал вследствие зависти к Адаму, делает его взгляды ещё более устаревшими — в свете новой, более современной теории Оригена, состоящей в том, что Сатана начинал как светлый Ангел, а пал вследствие собственной гордыни.

Идея о «светлом Ангеле» была частью вышеупомянутой теории, но она далеко не сразу получила всеобщее признание. В частности, скептически настроен к ней даже Августин, хотя он был полностью согласен с тем, что текст из Исаии, касающийся Люцифера, относится именно к Дьяволу. По его словам, «некоторые из нас» не верят, что демоны воздуха изначально были небесными ангелами. Сам он не отказывался принимать в расчёт возможность подобного превращения; до своего падения демоны могли быть ангелами, а их князь, то есть Дьявол, изначально мог быть архангелом. Если это так, полагает Августин, неудивительно, что, согрешив, они были извергнуты из чистых слоёв атмосферы над землёй в плотный туманный земной воздух (Августин. Комментарии к Книге Бытия, ЗЛО, 11.24; PL 34:285, 441).

Таким образом, Августин считает, что изначально демоны всё-таки были ангелами. Например, он говорит, что Дьявол был Ангелом, который счёл себя равным Богу, и оттого пал (снова цитируя слова Исаии), он наделил своей гордыней человека, который также пал по той же причине (Августин. Комментарий на Иоанна; tract. 16.17; PL 35:1535).


Итак, основные очертания новой биографии Дьявола стали видны, и нам следует вновь перечитать Библию с этой обновлённой точки зрения. Но теперь Библия, которую мы рассматриваем, уже не Ветхий Завет, написанный на древнееврейском языке, и даже не греческий Ветхий Завет (Септуагинта), и не греческий Новый Завет, а латинская Вульгата. Этот перевод в значительной степени принадлежит св. Иерониму, умершему в 420 году и являвшемуся, таким образом, современником Руфина (ум. 410) и Августина (ум. 430).

Давайте начнём с начала, с Книги Бытия, с искушения Адама и Евы, где ТЕПЕРЬ фигурирует Сатана, а НЕ говорящее животное, то есть Змей, убедивший Еву нарушить запрет Бога. Мы знаем из Книги Премудрости Соломона (2:24), что поступки Сатаны были продиктованы завистью (см. 3.3). Мы знаем также, что Бог произносит ужасное пророчество против Сатаны, укрывшегося под обликом Змея, — что женщина через своё семя будет поражать его в голову (LVB Быт. 3:15).

Мы знаем из Исаии (14) (аллегория о Люцифере), что Сатана восстал против Бога из-за своей гордыни и был за это низвергнут с небес (см. 9.1). Мы можем игнорировать тот момент у Исаии (14), где сказано, что Люцифер был низвергнут в ад, — данный пассаж может быть отнесён только к царю Вавилонскому, а никак не к Сатане. (Идея о том, что Сатана находится в аду и что ад находится в его ведении, появляется позже, и мы проследим это в 10.3).

Но, если Сатана был сброшен с небес, что же он делает в начале Книги Иова, где мы читаем: «И был день, когда пришли сыны Божии предстать пред Господа; между ними пришёл и Сатана» (LVB Иов. 1:6) (см. 1.2)? Допустим, эта встреча совершенно необязательно состоялась на небесах. Или мы можем предположить, что Бог просто позволил Сатане временно вернуться к Его Престолу, чтобы навлечь испытания на людей. Бог очевидно одобряет предложение Сатаны подвергнуть Иова испытаниям, а позже, по результатам, подтверждает Свою изначальную оценку Иова как доброго и преданного слуги Своего.

Аналогично в Книге пророка Захарии Бог показывает пророку Иисуса, великого иерея, стоящего перед Ангелом Господним, и Сатану, стоящего по правую руку его, чтобы противодействовать ему (LVB Зах. 3:1). Как и в Книге Иова, совершенно непонятно, где территориально разворачивается это видение — на небесах, на земле или в каком-либо ином месте. Затем Господь взывает к Самому Себе, осуждая Сатану и восхваляя Иисуса (см. 1.3). Наконец, в Первой книге Паралипоменон мы читаем: «И восстал Сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян» (LVB 1 Пар. 21:1). Другими словами, Сатана злобно подстрекает Давида к греху, Давид совершает грех, а затем следует массовое наказание израильтян (см. 1.4).

Таково присутствие Сатаны в Ветхом Завете. Он не появляется в Книге Чисел. Там, где в древнееврейской версии Библии Ангел Господень стоит против Валаама «как сатана» (см. 1.1), в греческом и латинском переводах Ангел просто «стоит на дороге» перед Валаамом и «препятствует» ему (LVB Чис. 22:22, 32).


В первой книге Нового Завета, в Евангелии от Матфея, когда Бог Отец признаёт Иисуса Своим возлюбленным Сыном, Сатана начинает испытывать и искушать Иисуса (Мф. 4) (см. 4.2). В соответствующем месте у Луки Дьявол высокомерно провозглашает, что имеет власть над всеми царствами мира (Лк. 4:6). Это же подтверждается и в Евангелии от Иоанна, где Иисус называет Сатану князем мира сего (Ин. 12:31). Однако позже, у Луки, Иисус вспоминает, что Сатана пал с неба, как молния (Лк. 10:18), а затем, у Иоанна, Он уверяет, что власти, которую Сатана получил над миром, скоро наступит конец (см. 4.3 и 4.4).

Есть и другие указания, что высокомерие Сатаны имеет под собой основание; и это приводит нас к выводу, что власть над всем человечеством досталась ему после «успешного искушения» Адама и Евы (см. 9.3).

Сатана, подобно ненасытному льву, рыщет по миру в поисках жертв (1 Пет. 5:8) (см. 5.5). Однако, когда дело касается некоторых людей (например, апостолов), ему всё ещё приходится просить у Бога позволения попытаться искусить их. И такое разрешение может исходить только от Бога Отца; даже Иисус в состоянии противодействовать Сатане только косвенно, моля Отца даровать Ему силу (Лк. 22:31) (см. 4.3).

Для того чтобы проникнуть в суть такого господства Сатаны по времена Христа, рассмотрим слова Иисуса в Евангелии от Марка (см. 4.1), произнесённые Им в ответ на обвинение, что Он изгоняет бесов силою Вельзевула, князя демонов. Ранее мы анализировали этот ответ как серию притч:


«[1] Как может сатана изгонять сатану?

[2] Если царство разделится само в себе, не может устоять царство то.

[3] И если дом разделится сам в себе, не может устоять дом тот.

[4] И если Сатана восстал на самого себя и разделился, не может устоять, но пришёл конец его.

[5] Никто, войдя в дом сильного, не может расхитить вещей его, если прежде не свяжет сильного, и тогда расхитит дом его».


Итак, ТЕПЕРЬ всё становится ясным! Иисус говорит о царстве Сатаны, управляемом Сатаной и ангелами, павшими вместе с ним. И эти ангелы не кто иные, как те самые демоны [бесы], которых изгонял Иисус. То есть Вельзевул — другое имя Сатаны. В самом деле, какое открытие!

Как мы видели ранее, слова «Сатана» и «Дьявол» в Новом Завете являются равноценными, взаимозаменяемыми именами собственными Сатаны. В древнееврейской же Библии «сатана», а в Септуагинте «сатана» и «дьявол» являются именами нарицательными. Теперь, когда Сатана идентифицирован как князь демонов, а демоны, соответственно, идентифицированы как ангелы того же уровня, что и Сатана, в качестве следующего логического шага следовало бы говорить о «сатанах» или «дьяволах» во множественном числе.

Хорошо, однако редко можно встретить где-либо слово «сатаны», хотя форма «дьяволы» периодически встречается, в том числе у св. Иеронима (см. его комментарий к Осии, 1.13; PL 25:835С). Большинство из нас знакомы с текстом Библии Короля Якова и другими стандартными английскими переводами, где сказано, что Иисус изгоняет именно «дьяволов» («Devils», а не «демонов», «Demons»). Этот вариант является стандартным и для некоторых других языков; в частности, мы встречаем его в немецкой Библии Лютера.

Из вышеизложенного вытекает следующий логический шаг — назвать Сатану одним из демонов (a Demon) или даже «тем самым демоном» («the Demon»). Во многих языках это и произошло, то есть Сатану гораздо чаще называют the Demon, чем the Devil, — например, в испанском (el Demonio), французском (le Demon), итальянском (il Demone, il Demonio). Подобный вариант встречается даже в немецком языке, но не в английском.


Никто не знает о Библии больше, чем св. Иероним. Рассмотрим, как он трактует пассаж о Люцифере в своём комментарии на Книгу пророка Исаии. Сначала он даёт латинский перевод древнееврейского текста (14:12):


древнееврейский: «Как упал ты с неба, о Люцифер, восставший на рассвете! Ты ударился о землю и разбился, ты, попиравший народы!»


Затем он цитирует Септуагинту:


греческий: «Как Люцифер упал с неба, восставший на рассвете!

Он разбился о землю, тот, кто ранее попирал все народы!»


Далее следует комментарий Иеронима:


«Аквила Понтик [христианский переводчик Ветхого Завета во II веке] переводил древнееврейское Элил [латинское Люцифер] как?стенающий Сын Утренней Зари". Ибо действительно имел он причины стенать и рыдать, поскольку из-за своей гордыни был сброшен с небес на землю и повергнут. Поэтому наш Спаситель в беседе со Своими учениками говорит: "Я видел Сатану, спадшего с неба, как молнию" (Лк. 10:18). Не просто "я вижу", но "я видел его до того, как он пал. И если он пал из-за гордыни, вызванной таким величием, вы также не должны радоваться тому, что демоны вам повинуются, но тому, что имена ваши написаны на небесах. Он пал через свою гордость, вы же возвыситесь через смирение".

Он — Князь Мира, восставший на рассвете вместе с другими Звёздами, из-за своего зла превратившийся из Утренней Звезды (Lucifer) в Вечернюю (Vesper), не Восходящую, но Заходящую. Он попирал народы, посылая к ним своих приспешников, чтобы обмануть их и подвергнуть искушению при помощи своих лживых уловок. Они — апостолы лжи, обманщики... сеющие сорную траву среди доброго семени... Но Израиль... обращает эти слова к Дьяволу или, в тексте Септуагинты, — описывает Дьявола, — то есть используя третье лицо, а не второе».


Вот что говорит Иероним о падении Люцифера в 6-й книге своих комментариев к Книге пророка Исаии, где он осуществляет «анагогическое», или духовное, толкование. В 5-й книге он рассматривает буквальный смысл текста как адресованный царю Вавилонскому.

Вспомним великое сражение между Сатаной в облике Большого Красного Дракона и Михаилом в Откровении Иоанна Богослова (12). Не совпадает ли его описание с описанием битвы между Люцифером и Fulgur (Молнией)? Возможно, не совсем. Но в конечном счёте Иероним не мог игнорировать тот факт, что эта битва состоится в будущем или, возможно, уже состоялась в недавнем прошлом или настоящем.

Несомненно, что ранние Отцы Церкви не очень интересовались Откровением Иоанна Богослова. Комментарий на Откровение был написан Викторином, епископом Петавии (города, который сейчас находится на территории Словении и называется Птуй). Викторин (ум. 304) был первым из комментаторов Библии, писавших на латыни, и считал изгнание Дракона началом пришествия Антихриста (PL 5:337). Следовательно, в будущем. Позже Иероним редактировал комментарий Викторина на Откровение, но не написал собственных толкований на эту книгу. Не сделал этого и Августин, да и все остальные ранние Отцы Церкви, кроме Цезария Арльского и Кассиодора.

Цезарий, епископ Арльский, жил в Южной Галлии (ныне Франция) в VI веке (ум. 542) и не относился к широко известным светилам Церкви. Только недавно было установлено, что его перу действительно принадлежат комментарии к Откровению — ранее этот текст относили к работам, объединённым под именем Псевдо-Августина. Цезарий полагает, что события, описанные в 12-й главе, следует понимать символически, и даёт их толкование. Под Михаилом и «его ангелами», считает он, следует понимать Христа и святых, а под «Драконом и его ангелами» — Дьявола и его последователей. В словах «и война произошла на небесах» под «небесами» подразумевается Церковь. Боже упаси нас от предположения, предостерегает Цезарий, будто Дьявол и его ангелы посмеют сражаться на небесах, принимая во внимание, что Дьявол не смел искушать даже одного человека на земле, Иова, не получив на это позволения у Бога (PL 35:2434).

Кассиодор, младший современник Цезария, был известным политическим деятелем, позже посвятившим себя работе в монастырском уединении. Он умер после 580 года, а в возрасте 92 лет написал для своих монахов инструкцию под названием «Orthography». По поводу Откровения он оставил лишь несколько заметок — впрочем, крайне интересных, особенно по части 12-й главы. Несомненно, утверждает он, что война Ангела Михаила с Драконом происходила в начале мира. Но затем Кассиодор продолжает свою речь в том духе, как если бы эта битва происходила много позже. В частности, он говорит, что падение Дьявола сопровождалось ликованием среди всех приверженных добру, поскольку Дьявол и сейчас, и всегда остаётся врагом всего благого и всех истинно верующих. Великая скорбь была на земле и на море, вызванная столь великой злобой. Кассиодор заключает, что этот текст из Откровения напоминает также о Богоматери, которая была способна противостоять нападкам Дьявола (PL 70:1411С).

Более обширное толкование Откровения было составлено около 600 года Андреем, архиепископом Кесарии, который свёл воедино то, что составило общепризнанную доктрину. Рассмотрим его интерпретацию битвы между Сатаной и Михаилом.


«Эти слова можно отнести как к первому падению Дьявола, когда из-за своей гордыни и зависти он был исключён из Ангельского Чина, так и ко второму, когда он был разбит и низвергнут Силой Божией. То есть когда, как говорит Господь наш Христос, "князь мира сего" был осуждён и лишён возможности тиранически править, и был подвергнут наказанию.

Поэтому возможно, что Божии Ангелы, во главе с Михаилом, не могли перенести гордыню и высокомерие Дьявола и немедленно извергли его из среды знавших его. Подтверждение этому мы можем видеть у Иезекииля, где сказано, что Дьявол был изгнан из херувимов, из "среды огнистых камней", что означает — из Ангельских Чинов, поскольку беззакония были найдены на нём»


Андрей излагает далее мнение некоторых Отцов Церкви, согласно которому после создания видимого мира, когда Дьявол был сброшен с небес из-за своей гордыни и зависти, он частично удерживал власть над воздушным регионом, которым управлял ранее. При этом Андрей цитирует Послание Павла к Ефесянам, где сказано, что наша брань — против «духов злобы поднебесной» (см. 5.2).

Но Андрей также говорит, что падение Дьявола после Страстей Христовых не было «локальным», то есть не было «падением с какого-либо места вниз», подобно его первому падению с небес, но представляло собой скорее ограничение в правах. Это может означать, что в действительности битва с Михаилом состоялась до начала времён, а битву, описанную в Откровении как случившуюся после Страстей Христовых, следует понимать только метафорически!

Архиепископ Андрей цитирует также Юстина, говоря, что Дьявол только после Пришествия Христа осознал, что он осуждён быть преданным геенне огненной. Как сказано выше, в Новом Завете и у Отцов Церкви Сатана не предстаёт тюремщиком проклятых душ в аду (см. 10.3).



9.3 Сатана и его ангелы как языческие боги: отречение от Дьявола и его гордыни


У Юстина Мученика и других ранних Отцов Церкви мы видели, что Сатана и его ангелы считались не кем иным, как языческими богами. Эта идея неизбежно играла важную роль в церемониях обращения в христианство, в ходе которых язычники отрекались от своих прежних идолопоклоннических верований и становились частью Церкви Христовой. Основой подобных церемоний было, разумеется, крещение. Ранее крещению предшествовал ещё один ритуал — отречение от Сатаны и признание Христа[31].

Раннюю версию такого ритуала можно видеть в поручении, данном Савлу (Павлу) Христом в Деяниях апостолов. Павел, защищая себя перед царём Агриппой, передаёт слова Иисуса так: «Я теперь посылаю тебя открыть глаза им [язычникам], чтобы они обратились от тьмы к свету и от власти Сатаны к Богу, и верою в Меня получили прощение грехов и жребий с освящёнными» (Деян. 26:17-18). Мы уже рассматривали эту цитату, обсуждая Евангелие от Луки (см. 4.3).

Во Втором послании к Коринфянам св. Павла мы читаем: «Какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместность храма Божия с идолами?» (2 Кор. 6:14-16; см. 3.3). Символика света и тьмы присутствует в ритуалах отречения (который следовало выполнять, обращаясь на запад, в направлении заходящего солнца) и признания (для чего было необходимо повернуться на восток).

Формула отречения, бывшая в ходу около 200 года, содержала тройное отречение от 1) Сатаны, 2) его гордыни, 3) его ангелов или его дел. Этот ритуал символизировал полный отказ от всех обрядов языческих религий, особенно включающих торжественные процессии, к которым изначально и относилось греческое слово pompe (и его латинский эквивалент — pompa).

Другим обрядом, или комплексом обрядов, было изгнание злых духов из тех, кто собирался креститься. Эта церемония предшествовала отречению и, возможно, первоначально была вызвана теорией о демонах грехов. Согласно этой теории, предрасположенность к какому-либо греху вызывала паразитическое вселение в душу грешника злого духа, стимулирующего дальнейшее укоренение этого греха. Например, демон, «отвечающий» за грех гордыни, не только всячески поощрял её проявления, но и поселялся в человеке, склонном к гордым и тщеславным поступкам, после чего изгнать этого духа было крайне сложно.

Как мы знаем из синоптических Евангелий — от Марка, Матфея и Луки, — демоны [бесы], изгнанные Иисусом, не имели злых намерений. Они не были озабочены тем, чтобы сделать людей, в которых они вселились, проклятыми, а просто хотели где-то жить. Конечно, как и большинство паразитов, они причиняли людям, в которых обитали, значительные неудобства и неприятности — например, эпилепсию, глухоту, безумие. Поэтому такие демоны вполне могут быть названы злыми духами — хотя и не демонами греха, но, во всяком случае, демонами болезней.


Так откуда же появилось представление о демонах греха? В Библии встречаются упоминания о духах пороков — например, о духе блуда у Осии (4.12 и 5.4). И мы помним также, что лживый дух у Престола Яхве стремился сбить с толку Ахава (1 Цар. 22:22; см. 1.1). Демоны грехов подробно перечислены в апокрифическом сочинении под названием «Заветы двенадцати патриархов» (OTP 1), написанном, вероятно, в начале II века н.э. Этот текст является иудеохристианским или же изначально был написан как иудаистский, а затем подвергся значительному христианскому влиянию. Кроме того, демоны греха описаны в другом сочинении II века, под названием «Пастырь», автором которого был христианский автор Герма.

Ориген Александрийский, очевидно, был знаком с обоими этими сочинениями и одобрил идею о демонах греха, но в его работах нет никаких упоминаний об изгнании злых духов, проводимом до крещения. В противоположность Оригену его предшественник по александрийской катехизической школе Климент Александрийский (преподававший там приблизительно с 190 по 202 год) высмеивал идею о демонах греха и категорически отвергал её («Строматы», 2.20). Однако изгнание злых духов было принято с энтузиазмом, особенно на Западе, начиная, по крайней мере, с «Апостольского Предания» Ипполита (начало III века)[32].

Жертв греховных привычек называли одержимыми (Energoumenoi), потому что считалось, что они побуждаются к своим поступкам вселившимися в них демонами греха. Для ускорения процесса их изгнания и выздоровления пользовались услугами специальных «духовных лекарей» — экзорцистов. Экзорцитат был одним из низших духовных чинов, соответственно, обязанность экзорциста мог исполнять любой священнослужитель (другими низшими чинами были остиариат — для привратников, лекторат — для чтецов и аколитат — для помощников диакона). Данный порядок чинов был отменён только в 1972 году.

Эта практика, вероятно, начиналась как некая христианская параллель верованиям и практикам лидера гностиков, Валентина Александрийского; однако буквальная вера в демонов греха как таковых вскоре была заменена аллегорической интерпретацией, в рамках которой речь шла о необходимости оградить оглашённых от злого влияния Сатаны и его ангелов. Этих же падших ангелов ассоциировали с языческими богами.

То же самое справедливо для изгнания злых духов из воды, масла и соли, что являлось частью обряда крещения. Изначально слово exorcizo — от греческого ex-horkizo — означало «заклинать». Если подобное заклинание было адресовано Сатане или демонам, ожидалось, что они будут слушать и бояться обращённого на них гнева Божия. Но если так обращались к воде: «Заклинаю тебя, Живое Существо Воды», это изначально было благословением, персонифицированным только риторически. Но, в конце концов, заклинание должно было передаваться дьявольским силам, присутствующим в воде и окружающим катехуменов, то есть кандидатов на крещение.

В правилах, принятых в западной римско-галльской богослужебной практике, для оглашённых во время Великого поста была предусмотрена семиступенчатая программа испытаний, включающая экзорцизм, благословения и молитвы. Возможно, эту практику можно сравнить с принятыми в наше время двенадцатиступенчатыми программами реабилитации алкоголиков, игроманов и других людей, подверженных патологическим зависимостям. Многие из используемых практик экзорцизма вызывают в памяти различные аспекты новой биографии Сатаны. Например, формулы Ergo maledicte и Audi maledicte из римского обряда, которые обрели форму около 600 года. Обе формулы использовались в день Первого Испытания во время Великого поста. Ergo maledicte гласит: «Посему тебя, Дьявол проклятый, заклинаем Богом живым, Богом истинным». Audi maledicte произносилось над детьми мужского пола во время Первого Испытания. Этот текст начинается со ссылки на зависть Сатаны к человечеству: «Слушай, проклятый Сатана! Заклинаю именем Вечного Бога и нашего Спасителя, Сына Божия, исчезни в трепете и стонах и забери с собой свою зависть!»

Ниже приведён так называемый «Экзорцизм св. Амвросия Медиоланского», который использовался во время испытаний, предшествующих крещению, в Миланской литургии. Заметим, что этот текст начинается с обращения к любому злому духу, который может находиться в кандидате на крещение или же около него. Но затем в тексте принимается допущение, что в данный момент присутствует лично Сатана, и далее серия угроз обращается уже непосредственно к нему. Некоторые из этих обращений напоминают о былых поражениях, которые Сатана претерпел от Бога Отца или Христа; другие же указывают на пророчества, в которых говорится о грядущих наказаниях Сатаны.


«Заклинаю тебя, [кто бы ты ни был] нечистый ли дух, призрак-ли, порождение Сатаны, властью имени Христа, Который после купели Иорданской направлен был во пустыню и победил тебя в твоём доме, так что ты перестал терзать того, кого Он сотворил из праха земного во Славу Свою, и теперь трепещешь в этом несчастном, не от бренности человеческой, но пред Ликом Бога Всемогущего.

Освободи же место Богу, отдавшему тебя в рабство через верного раба Своего Иова.

Освободи место Богу, уничтожившему тебя и силы твои в бездне с фараоном и его войском через раба Своего Моисея.

Освободи место Богу, разоблачившему тебя в Виле и поправшему тебя в драконе [LVB Книга пророка Даниила, гл. 14].

Освободи место Богу, извергнувшего тебя из царя Саула молитвами Его верного раба Давида [1 Сам. 16:14-23{ 132 }; см. 1.1].

Освободи место Богу, осудившему тебя в предателе Иуде.

Ибо Тот, Кто ныне изгоняет тебя Божественным дуновением, есть Тот, в видении Которого твои легионы трепетали и кричали: "Что Тебе до нас, Иисус, Сын Давида{ 133 }? пришёл Ты сюда прежде времени мучить нас?" [Мф. 8:29]

Он гонит тебя огнём вечным, который Он в конце времён присудит грешным. "Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный Отцом Моим Диаволу и ангелам его" [Мф. 25:41; см. 4.2]. Ибо червь, который не умирает, — это ты, нечестивый, и ангелы твои. Для тебя и ангелов твоих уготован неугасимый огонь, ибо ты, проклятый, есть князь убийства, творец бесстыдства, глава кощунства, мастер всех нечистых уловок, учитель еретиков, изобретатель всего непристойного.

Выходи же, нечестивый! Выходи, преступный! Выходи со всеми твоими обманами! Ибо Бог пожелал, чтобы Человек был Его храмом.

Но почему ты так долго медлишь?

Почитай Бога Отца Всемогущего, перед Которым сгибается всякое колено.

Освободи место для Иисуса Христа, Который за Человека пролил Свою Кровь.

Освободи место Святому Духу, узревшему тебя в Симоне через благословенного Апостола Своего Петра [Деян. 8:9-24; см. 11.2], осудившему тебя в Анании и Сапфире [Деян. 5:3-4; см. 4.3], сразившему тебя в царе Ироде, когда он не поклонился Господу, поразившему тебя слепотой в волхве Елиме через Апостола Павла [Деян. 13:6-11; см. 4.3] и через того же Апостола, изгнавшего тебя из прорицательницы [Деян. 16:18; см. 3.1].

Посему отступи сейчас же!

Отступи, искуситель! Твой дом — пустыня, твоё обиталище — Змей.

Будь унижен, будь попран!

Нет времени медлить, ибо смотри, вот Господь и Владыка близко, огонь возгорится перед Ним и поглотит врагов Его.

Ибо даже если ты обманул Человека, ты не можешь посмеяться над Богом.

Ибо Он, от Чьих глаз ничто не сокрыто, изгоняет тебя.

Изгоняет тебя Тот, Чьей Власти всё покоряется.

Он отгораживается от тебя, Тот, Кто уготовал тебе и ангелам твоим Геенну, Тот, из Чьих уст исходит обоюдоострый меч [LVB Откр. 19:15; см. 6.2], Тот, Кто придёт в Духе Святом судить мир огнём.

Аминь!»[33]


Таким образом, мы можем видеть здесь мини-биографию Сатаны. Заметьте (ещё раз), что Сатана ещё не в аду и совершенно точно не является Смотрителем Адской Тюрьмы. Далее (см. 10.3) мы увидим, как развивались эти идеи.



Глава 10 Сатана и род человеческий



10.1 Человечество, порабощённое Сатаной и искуплённое (выкупленное назад!) Христом


Что означает слово «искупление» в библейском контексте? В латинском языке оно происходит от слова redemption, полностью соответствующего греческому apolutrosis, что дословно означает «возвращение раба или освобождение пленника благодаря уплате выкупа за него».

Но, когда св. Павел говорит, что все согрешили и все были оправданы «искуплением во Христе Иисусе» (Рим. 3:24), что именно имеется в виду? Кто конкретно был выкуплен? Павел утверждает, что каждый, кто «под властью Греха»{ 134 } (3:9). Но давайте посмотрим правде в глаза: Грех — это некая персонификация, а не конкретная фигура. Как выкуп может быть уплачен абстрактному понятию? Хорошо, давайте вспомним, что Павел говорит далее, в 5-й главе: грех вошёл в мир через Адама, а через грех вошла смерть (5:12). Но и это нам не поможет — смерть точно так же, как и грех, является абстрактным понятием.

Однако теперь из новой биографии Сатаны мы знаем, что именно Сатана послужил причиной грехопадения Адама. Именно Сатана есть тот совершенно конкретный персонаж, который стоит за абстрактными персонификациями Греха и Смерти. Таким образом, Сатана получил человечество «во владение», а Иисус должен был выкупить род человеческий обратно.

Встаёт вопрос: почему Сатана продал свою собственность? Отвечаю: скорее всего, он был обманут.

Итак, мы начинаем тему «прав Дьявола»[34]. Как мы видели из предшествующего материала, Дьявол однажды приобрёл некие права на человечество — или, по крайней мере, обязанности, которые предполагают права. Но потом отношение к нему было пересмотрено — он утратил все позиции, которые имел в качестве «ангела с хорошей репутацией», был сброшен с небес и оказался вынужденным неприкаянно скитаться в неистовом гневе на Бога и обиде на Адама, Еву и их потомков. Таким образом, всё изменилось — какие же права Дьявол мог теперь иметь?

Жуткая, ужасающая идея, согласно которой Сатана действительно получил право владения всем родом человеческим, вместе со столь же пугающей идеей о греховности, унаследованной человечеством от Адамова греха, в значительной степени приписывается св. Августину{ 135 }. Однако идея эта появилась раньше, в Восточной Церкви. Современник Августина грек Григорий Нисский (примерные даты жизни — 331-396) утверждал, что человечество добровольно предалось (или продалось) во власть Сатаны и, чтобы выкупить людей, Сыну Божию пришлось скрыть Свою Божественную сущность и стать человеком. В связи с этим становится очевидным, что, когда Сатана обратился к Иисусу в пустыне, в первую очередь его интересовала не возможность искусить Его, а проверка — действительно ли Он Сын Божий! И Сатана, введённый в заблуждение обликом Христа, пришёл к ложному выводу. Когда позже Сатана стал причиной гибели Иисуса — невинного человека, который, в отличие от всех других людей, не заслуживал смерти, — эта смерть стала уплатой адекватного, справедливого выкупа, что и привело к «искуплению» человечества (см.: Григорий Нисский. Большое огласительное слово [Great Catechism], гл. 21-26; NPNF 2.5).

Версия этой идеи, принадлежащая Августину, состоит в том, что в результате грехопадения Адама весь род человеческий был заслуженно предан Дьяволу, чтобы оставаться у него в рабстве без каких-либо иных перспектив на будущее, кроме смерти и проклятия. Затем человечество заслуженно было выведено из-под власти Дьявола — вследствие того, что Дьявол навлёк смерть на человека, который её не заслуживал и которого звали Иисус Христос. «В этом искуплении, — заключает Августин, — Кровь Христова была отдана как выкуп за нас. Приняв его, однако, Дьявол не обогатился, но ослабел, так что мы вышли из-под его власти» (Августин. О Троице, 13.15).

Августин не упоминает об уловке, к которой прибегнул Христос, чтобы обмануть Сатану, используя Свою двойную природу Бога и человека, но эта идея проявилась на Западе, в проповеди св. Льва Великого (Проповеди 62.3; NPNF 2.12). Лев был папой примерно через поколение после смерти Августина (годы служения — 440-461).

Идея искупления грехов человечества как уплаты выкупа Дьяволу на протяжении долгого времени оставалась общепризнанной, пока не была отвергнута св. Ансельмом, который в период Высокого Средневековья являлся архиепископом Кентерберийским. Ансельм (ум. 1109) полностью отрицал, что выкуп был уплачен Сатане, поскольку власть, которую Сатана имел над людьми, получена им незаслуженно. По мнению Ансельма, искупление состояло в том, что Христос, находясь в образе человека, умилостивил Бога.

Эту точку зрения разделяли не все позднейшие авторы, но скоро она стала преобладать даже среди тех, кто всё ещё полагал, что Иисус преднамеренно утаил от Дьявола Свою Божественность. Впрочем, Ансельм и сам был такого же мнения, поэтому всячески одобрял идею Божественного обмана Дьявола.


Идея, согласно которой Сатана обрёл права над людьми из-за грехопадения Адама и Евы, была одним из основных теологических постулатов биографии Сатаны в эпоху Патристики; в Средние же века она была опровергнута и отклонена. Другие мифы эпохи Патристики, особенно идентификация Сатаны со Змеем Эдема и с царём Вавилонским (в образе исполненного гордыни Денницы, то есть Люцифера), воспринимались по-прежнему.

В результате Сатана продолжал играть одну из решающих ролей в истории человечества. Будучи «персоной», ответственной за падение рода человеческого, он продолжал активную деятельность в мире и оставался постоянно действующей силой, стремящейся подвести под проклятие возможно большее количество человеческих душ — даже после искупительной жертвы Христа.

Существуют отдельные ссылки на то, что Сатана после Христа оказался «связанным», то есть неспособным к активным действиям, — восходящие к Откровению (20:2-3), где сказано, что он был ввергнут в бездонную пропасть на тысячу лет (см. 6.2). Как мы увидим далее, именно так изобразил Сатану Данте (см. 12.1). Но тем не менее чаще всего Сатану представляли себе как полностью свободного в его неистовом противоборстве с человечеством.



10.2 Сатана и святые: честный человек, падшее создание, надоедливый зануда, неудачник


У нас уже был случай бросить взгляд на различные источники, являющиеся «вариациями на темы Писания», но не вошедшие в каноны Ветхого и Нового Заветов. Сегодня такие труды называются «апокрифическими» или «псевдоэпиграфическими» (см. гл. 2). Многие из этих творений «теологического воображения» (например, раввинские мидраши) оказали значительное влияние на формирование комплекса представлений о том, во что следует верить христианину.

Подобные художественные вымыслы на священные темы не ограничивались описанием библейских персонажей. Они создавались и в более поздние эпохи, когда любимой темой были «мученики за веру» — верные христиане, принявшие смерть от рук гонителей-язычников. Многие из ранних рассказов об этом имели под собой реальную основу, то есть являлись достоверными сообщениями о конкретных, действительно существовавших мучениках. Но вскоре после того, как «эпоха мученичества» закончилась, создание мнимых биографий мучеников стало быстро развивающимся литературным жанром.

Этих вымышленных героев не всегда выдумывали целиком и полностью; часто для создания историй о них были какие-то основания. Рассмотрим для примера историю о св. Валентине[35]. В IV веке щедрый благотворитель по имени Валентин (Valentinus) пожертвовал землю в северной части Рима для постройки церкви, которая была названа «базиликой Валентина». Примерно через столетие она стала называться уже базиликой Святого Валентина. И тогда некий предприимчивый автор вдруг обратил внимание на то, что, оказывается, существовал некий мученик по имени Валентин, о котором не известно ничего, кроме времени и места смерти (14 февраля в Терни, в 60 милях к северу от Рима). Наш автор сделал его римским священником, подвергнутым гонениям в правление императора Клавдия II (268-270 годы н.э.) и претерпевшим мученическую смерть 14 февраля, как раз возле Флавиевой дороги, где позже в его честь была воздвигнута базилика! Позже другой автор продолжил разработку истории о Валентине Тернийском, сделав его епископом Тернийским, замученным в Риме по-прежнему (разумеется!) 14 февраля. Согласно этому автору, тело епископа позже было захоронено его учениками в Терни, на 63-й миле Флавиевой дороги.

Аналогично поступали и с другими римскими церквами: постфактум для них создавали мучеников, в честь которых они и получали названия. К примеру, церковь Цецилии, построенная в III веке благодаря римской матроне, носившей это имя, два века спустя вдохновила на создание повествования о страданиях девы-мученицы — «Страстей св. Цецилии». В память об особо почитаемых святых были установлены церковные праздники, в дни которых неотъемлемой частью литургии стало чтение «Страстей» (то есть описания страданий) поминаемого мученика. Тексты «Страстей» почитались как официальные источники, стоящие на одном уровне с проповедями Отцов Церкви и чуть ниже собственно библейских текстов.

Наиболее популярной книгой Средневековья было собрание таких «страстей» и «житий святых», не все из которых были мучениками. Эта книга получила название «Legenda Aurea» (в буквальном переводе — «золотое чтение») и стала известна позже как «Золотая легенда»[36]. Этот сборник был составлен доминиканцем Яковом Ворагинским около 1260 года, примерно в то же время, когда его собрат по доминиканскому ордену Фома Аквинский начал свою «Сумму теологии». Яков был архиепископом своего родного города Генуи и автором генуэзских хроник.

Показателем популярности «Золотой легенды» служит тот факт, что со времён Средневековья до наших дней дошло больше рукописей этой книги, чем какой-либо другой, включая даже Библию, имевшую серьёзное преимущество в тысячу предшествующих лет! Пик популярности сборника пришёлся на период после изобретения книгопечатания, когда он стал настоящим бестселлером — как в латинской версии, так и в переводах на различные языки.

«Золотая легенда» состоит из 182 глав, предоставляя, таким образом, «чтение» на каждый из дней поминовения, отмеченных в литургической практике, которой следовал Яков и которая в основном совпадала с другими западноевропейскими литургиями. Так, на 14 февраля приходилась «легенда», то есть «чтение», о св. Валентине (в данном случае Валентине Римском), составляющая содержание главы 42 (GL 42), а 22 ноября поминалась св. Цецилия (GL 169).

Праздничные дни, отмеченные в «Золотой легенде», были посвящены святым, почитаемым с древних времён (исключение составляли всего лишь несколько «современных», то есть средневековых, святых, такие, как Бернар Клервоский, Доминик, Франциск Ассизский). Таким образом, источником большинства текстов, собранных Яковом, были истории, написанные в V-VII веках н.э. В Средние века название «Легенда» относилось только к книге Якова Ворагинского, и именно поэтому в современных европейских языках слово «легенда» имеет своё нынешнее значение — «выдуманная история», — учитывая, что протестанты впоследствии отрицали святых вообще. Фрэнсис Бэкон в своём эссе «Об атеизме» пишет: «Я скорее поверю во все сказки из "Легенды" и "Alcoran" ["Корана"], чем в то, что Мировой Порядок сложился без участия Разума».

Многие из историй, собранных в «Легенде», производят сегодня впечатление нелепых, примитивных и глупых, однако во времена наивысшей популярности книги они воспринимались вполне серьёзно. Более чем в половине из 182 историй фигурируют три разновидности «главных злодеев»: 1) Дьявол; 2) демоны (они же «дьяволы»); 3) Дьявол и другие демоны, действующие вместе. Таким образом, легенды о Валентине и Цецилии относятся к той меньшей части сборника, где «дьявольские силы» не присутствуют.

Часто мы не можем определить, о ком конкретно говорит Яков или его источники, кто является действующим лицом — «the Devil», или «а Devil»; «the Demon», или «а Demon». Как известно, латинский язык относится к тем, в которых нет артиклей — ни определённого, ни неопределённого. Но, по крайней мере, мы можем видеть, как поступают в каждом конкретном случае средневековые переводчики «Легенды» на европейские языки, в которых используются артикли.

Очень популярным переводом была французская версия Жана Винье «La Legende Doree» (обратим внимание на определённый артикль La!), законченная около 1335 года. Другая известная версия была английской и принадлежала Уильяму Кэкстону. Кэкстон выбрал этот труд, чтобы одним из первых напечатать его на своём новом печатном станке, что и произошло в 1483 году. Кэкстон руководствовался в основном французским переводом Винье, используя издание, опубликованное в Голландии и Бельгии, и значительно меньше — латинским текстом Якова (также напечатанным в Париже в 1475 году). Он перенёс в свой текст всех святых, которых добавил Винье, а также сам привнёс некоторое количество новых святых (в основном английских). Текст Винье был исправлен доминиканцем Джоном Баталье и опубликован в 1476 году, став после этого editio princeps для более чем сорока последующих изданий, вплоть до 1557 года.


Как вы поняли из названия этого параграфа, Дьявол и его приспешники демоны плохо проявляли себя в «житиях святых». Святые похожи на великого, хоть и вымышленного адвоката Перри Мейсона — они всегда побеждают. В части I данного исследования мы могли видеть, что, когда Ангел Яхве выступает против «сатаны» («the satan»), выполняя функции адвоката, он также побеждает (см. 1.3), и понятно, что он выиграл бы любое другое выбранное им дело, — в конце концов, он же выступает от имени Самого Яхве!

Но, в отличие от Перри Мейсона, святые побеждают даже в тех случаях, когда их дело проиграно, а сами они осуждены и подвергнуты наказанию. Смерть от рук неверующих является кульминацией их успеха, и каждый из них мог бы выкрикнуть вслед за св. Павлом: «Смерть, где твоя победа?» Их гонители же сталкиваются с различными бедами и трудностями, пока им наконец удаётся умертвить свои жертвы; но даже после этого кратковременного успеха их вскоре постигает заслуженное наказание, и часто оно заключается в том, что виновного хватает и убивает некий Демон.

Излечение бесноватых также является распространённым сюжетом «Золотой легенды», дающим возможность привести беседу с Дьяволом или демонами (подобную той, которую вёл Иисус в Евангелиях с легионом бесов). Например, когда Бернар [Бернар Клервоский], один из «современных» святых, встречает женщину, одержимую Дьяволом, Дьявол поначалу проявляет непокорство.


Дьявол: «Этот пожиратель лука и капусты не сможет изгнать меня из этой старушки!»


Когда же святой начинает читать над женщиной молитвы, Дьявол меняет тон.


Дьявол: «Как я был бы счастлив выбраться из этой старухи, я так мучаюсь внутри неё! С какой радостью я бы покинул её, но я не могу, потому что мой Господин не позволит мне!»

Бернар: «И кто этот Господин?»

Дьявол: «Иисус из Назарета!»

Бернар: «Видел ли ты его когда-нибудь?»

Дьявол: «Да!»

Бернар: «Где ты видел его?»

Дьявол: «Во славе!»

Бернар: «И ты был во славе?»

Дьявол: «Да!»

Бернар: «Почему ты покинул [её]?»

Дьявол: «Многие из нас пали вместе с Люцифером!»

Бернар: «Хочешь ли вернуться обратно во славу?»

Дьявол (криво усмехаясь): «Слишком поздно!»


Из этого обмена репликами мы делаем вывод, что собеседником Бернара является «а Devil» [какой-то Дьявол, то есть Демон], а не «the Devil» [сам Дьявол], так как собеседник противопоставляет себя Люциферу. Бернар продолжает молиться, и Демон покидает женщину, но, после того как Бернар уходит, вновь проникает в неё. Узнав это, Бернар шлёт женщине послание, чтобы она повязала вокруг шеи ленту с надписью: «Во Имя Господа нашего Иисуса Христа запрещаю тебе, о Демон, отныне появляться вблизи этой женщины». И это средство подействовало (GL 120).

Кстати, в легенде о рождении Иоанна Крестителя (праздник — 24 июня) сказано, что Иоанн был прозван Люцифером, поскольку явил собой конец ночи невежества и начало Света Благодати (GL 86). Выше (см. с. 101-102 и 170-171) вы встречали аналогичные образы, связанные с Иоанном, в самой Библии.

В легенде о св. Амвросии мы читаем: некий человек, оказавшись во власти Демона, начал кричать, что Амвросий мучает его. На это святой велел ему успокоиться, говоря: «О Дьявол, не Амвросий мучает тебя, но твоя зависть, потому что ты видишь поднимающихся туда, откуда ты пал столь позорно!» (GL 57).

Другой способ вступить в беседу с демонами — вызвать их с помощью магии. Мы подробнее поговорим об этом, рассматривая колдовство (см. 11.2), а сейчас позвольте привести здесь лишь один пример из легенды о св. Юстине (GL 142). Киприан, чьи родители посвятили его Дьяволу в возрасте семи лет, вырос, изучая искусство магии; одним из его магических навыков было превращение женщин во вьючных животных. Возжелав Юстину, он вызывает Демона.


Демон: «Зачем ты вызвал меня?»

Киприан: «Я полюбил девушку из секты галилеян. Можешь ли ты сделать так, чтобы я получил её и мог делать с ней всё, что хочу?»

Демон: «Я смог выбросить человека из Рая; я вынудил Каина убить своего брата; я сделал так, что евреи обрекли Христа на смерть; все беспорядки среди людей — моя заслуга! Как же я не смогу позволить тебе получить одну простую девушку и сделать с ней всё, что тебе по нраву? Возьми это средство и разбрызгай его вокруг её дома, и я приду и разожгу в её сердце любовь к тебе и заставлю её покориться».


Ничего себе! Звучит так, будто это говорит Дьявол собственной персоной, не так ли? Оказывается, не так. Когда Юстина обращает его в бегство с помощью всего лишь знака крестного знамения, Киприан прогоняет его и вызывает более сильного Демона — с тем же результатом. Наконец, Киприан призывает князя демонов, который, по нашим представлениям, и есть сам Дьявол, the Devil. Но Киприан допускает, что и он может так же потерпеть неудачу, как и его предшественники.


Киприан: «Почему власть твоя так слаба, что простая девушка может превзойти её?»

Дьявол: «Я приду к ней и измучу её жаром и лихорадкой.

Я воспламеню её дух и заставлю её тело корчиться в судорогах страсти. Я приведу её в неистовство и заставлю увидеть страшные видения. И в середине ночи я приведу её к тебе!»


Дьявол принимает облик девушки и является перед Юстиной со словами, что «она» хотела бы жить такой же непорочной жизнью, как Юстина, но боится нарушить Божию заповедь «плодитесь и размножайтесь». При этом Дьявол пытается сделать Юстину одержимой похотью. Юстина встаёт, готовая покинуть дом, но вдруг узнаёт в девушке Дьявола и прогоняет его с помощью креста.

Тогда Дьявол принимает облик красивого молодого человека и обнимает Юстину — с тем же результатом. Затем, с «Божьего позволения», Дьявол насылает на неё болезнь, а на город — мор, от которого гибнут люди и животные. Некоторые одержимые распространяют слухи, что мор может прекратить только Юстина, если выйдет замуж. Всё население Антиохии умоляет девушку, но та отказывается. Наконец, на седьмой год мора (!) Юстина возносит молитвы и мор прекращается.

Тогда Дьявол пытается подсунуть Киприану себя самого — приняв, разумеется, облик Юстины. Но, как только Киприан произносит её имя, Дьявол не может вынести этого и исчезает, растаяв как дым. Другие уловки одержимых также оказываются безуспешными. Киприан превращается сначала в женщину, потом в птицу, но, как только он оказывается у дома Юстины, его внешность вновь возвращается к нему. В особенно смешном и нелепом эпизоде в действие вступает ещё один поклонник Юстины, Акладий. С помощью дьявольских чар он превращается в воробья и влетает в окно Юстины, но, как только она бросает на него свой взгляд, к Акладию возвращается его человеческий облик, и он вынужден бороться за жизнь, пытаясь удержаться на подоконнике, Юстина, боясь, что он упадёт и разобьётся насмерть, приносит лестницу, чтобы помочь ему спуститься, и предупреждает, что, если он попытается повторить нечто подобное, она обвинит его в попытке незаконно проникнуть в её жилище (вероятно, опираясь на соответствующие законы Антиохии).

В конце концов Киприан вновь укоряет Дьявола, требуя объяснить, откуда у Юстины столь великая сила.


Дьявол: «Если ты поклянёшься никогда не отрекаться от меня, я открою тебе тайну власти [virtus], которая даёт ей победу.

Киприан: «Чем мне поклясться?»

Дьявол: «Клянись мне моим великим могуществом [virtutes], что ты никогда не покинешь меня!»

Киприан: «Твоим великим могуществом клянусь тебе: я никогда не покину тебя!»

Дьявол: «Эта девушка делает Крестное Знамение, и моя сила тут же тает. Я не могу ничего сделать и таю, как воск от огня».

Киприан: «Итак, значит, Распятый сильнее тебя?»

Дьявол: «Он сильнее всех! И всех нас, и всех, кого мы искушаем, Он ввергнет в неугасимый огонь».

Киприан: «Тогда я лучше стану другом Распятого, чтобы эти ужасные кары не пали на меня!»

Дьявол: «Ты поклялся мне могуществом моих войск, что никогда не покинешь меня; никто не может нарушить эту клятву!»

Киприан: «Я презираю тебя и всё твоё тлеющее могущество [virtutes fumigantes], и я отрекаюсь от тебя и всех твоих дьяволов и вооружаюсь спасительным Знаком Распятого!»


Дьявол в замешательстве спасается бегством. Киприан идёт к епископу Антиохии и принимает крещение (заметим, что он уже заранее позаботился о ритуале отречения от Дьявола). Со временем он сам становится епископом, делает Юстину аббатисой в женском монастыре, и в конце концов они вместе принимают мученичество. Позже Педро Кальдерон трансформировал эту историю в популярную пьесу «El Magico Prodigioso» («Магчудодей», 1637).

Ещё один способ пообщаться с Дьяволом — подвергнуться его атакам. Например, один из демонов, искушавших св. Антония в пустыне (выглядевший таким огромным, что голова его, казалось, достигала неба), представляется Сатаной и спрашивает: «Почему монахи нападают на меня и христиане проклинают меня?» Антоний отвечает: «Они поступают правильно, потому что ты вечно беспокоишь их своими коварными уловками». Сатана отвечает: «Я никогда не беспокоил их, но они беспокоят друг друга! И я приведён в ничтожество, ибо Христос царит повсюду!» (GL 21).

В легенде о св. Юлиане, благочестивой деве, брошенной в тюрьму за свою веру, Дьявол приходит к ней под видом Ангела Божия, с вестью, что ей позволено поклоняться языческим богам. По велению голоса, который Юлиана тут же слышит свыше, она хватает своего посетителя и требует ответа, кто он такой на самом деле. Тот отвечает, что является демоном, посланным своим отцом, Вельзевулом, который немилосердно бьёт его и остальных демонов, если христианам удаётся взять над ними верх. Юлиана связывает его и сама бьёт его цепью, которой раньше была скована. Экзекуция заканчивается тем, что девушка выбрасывает непрошеного посетителя в отхожее место (GL 123). В более ранней версии эта история изложена в аллитерационных стихах англосаксонского поэта Киневульфа. В следующем параграфе я ещё буду ссылаться на то, как трактует Дьявола этот поэт.

«Золотая легенда» полна описаниями встреч святых с демонами, населяющими языческих идолов. Рассмотрим, например, апостола Варфоломея (GL 123). Когда Варфоломей был в Индии, само его присутствие вызывало у демона, обитавшего в статуе Астарота, ощущение, будто его связали огненными цепями. (Этот демон «специализировался» на излечении своих приверженцев от болезней; в действительности всё его «лечение» состояло в том, что он прекращал страдания, вызванные им самим.) Молитвы Варфоломея жгли не только демона, но и одержимого им человека до тех пор, пока апостол не вынудил демона исчезнуть. Далее апостол аналогичным способом «связывает» ещё одного демона, ставшего причиной эпилепсии у девушки, в которую вселился.

В своей проповеди перед местным царём Варфоломей говорит, что Христос, Сын Девы, нанёс поражение Дьяволу, который некогда покорил другого сына девы, по имени Адам (Адам назван так, поскольку земля, из которой он был создан, была «девственной»). Таким образом, Христос лишил Дьявола господства, узурпированного им после победы над Адамом. Затем, как победоносный завоеватель, Христос разослал во все концы Своих вестников, чтобы прекратить повсюду поклонение Дьяволу. Христос смог нанести Дьяволу это поражение, представ в облике обычного человека (в этом состоянии Он чувствовал всё то же, что и другие люди, — например, испытывал голод во время поста и т.д.), так что Дьявол не смог признать в Нём Бога.

Затем Варфоломей говорит царю, что сейчас он продемонстрирует перед ним истинную природу «бога», которому тот поклоняется. Когда местные жители совершали жертвоприношения пред идолом, демон, находящийся внутри него, закричал: «Остановитесь, несчастные глупцы, перестаньте приносить мне жертвы, или вы будете страдать от мучений ещё более страшных, чем те, от которых я сейчас страдаю, — Ангел Иисуса Христа сковал меня огненными цепями! Иудеи распяли Христа, думая, что эта смерть положит конец Ему. Но он сделал смерть — нашу царицу! — своей пленницей, и победил нашего князя, создателя смерти, и тоже сковал его огненными цепями!» Варфоломей приказывает демону покинуть идола и разрушить его, а также все остальные идолы в храме, после чего удалиться в пустыню.

Но сначала Ангел Господень показывает людям истинный облик демона: «Эфиоп чернее сажи, с узким лицом, жидкой бородкой, волосами до пят и горящими глазами, которые испускают искры, как раскалённое докрасна железо, извергающий из глаз и рта огонь и серу». Его руки скованы за спиной раскалёнными кандалами. Затем Ангел говорит демону, что даёт ему передышку: «Поскольку ты послушался апостола, покинул храм и разбил всех идолов, я освобождаю тебя, чтобы ты удалился в место, где не живёт ни один человек, и там ты можешь оставаться до Судного Дня» (как мы увидим в следующем параграфе, в это время ни Дьявол, ни демоны ещё не обитали в аду). И демон удалился «с великим шумом и воплями». Затем другие демоны (вероятно, служившие Господу) схватили злого брата царя и жреца храма и тут же предали их смерти.

Многие из легенд, собранных Яковом, включают описание чудес, совершённых святыми после своей смерти. Одно такое чудо в легенде о Варфоломее касается некоего магистра-священника, который каждый год с великой торжественностью праздновал день св. Варфоломея (24 августа). Однажды, когда он в этот день проповедовал во время праздничной службы, Дьявол (лат. Diabolus; фр. le Diable) появился пред ним, приняв облик прекрасной девушки. Магистр пригласил «её» к обеду, на котором гостья употребила все возможные уловки, чтобы он возжелал её. Тем временем св. Варфоломей оказался у двери магистра в облике пилигрима и попросил, чтобы его впустили в дом во имя Варфоломея. Девушка стала возражать, и вместо исполнения просьбы пилигрима ему был вынесен каравай хлеба. На это пилигрим ответил философскими вопросами, на которые просил дать ответ магистра и его гостью («Что есть уникальное в человеке?», «Где Бог явил более всего чудес?»). Девушка отвечала, обнаружив остроту ума и проницательность. Но в конце концов, когда святой спросил: «Каково расстояние между вершиной небес и пропастью ада?», она закричала: «Я попался! Я знаю, каково оно, ибо я падал туда, и будет правильно, если я вновь покажу тебе это расстояние!» С этими словами Дьявол с ужасающим воплем сам бросился в ад. Эта история, по словам Якова, найденная им в книге «Чудеса Святых», совершенно точно относится ко времени, когда Дьявола уже считали обитающим в аду.

Вот один из сюжетов, которые Иаков включил в легенду о св. Доминике, основателе ордена, к которому он сам принадлежал. Однажды ночью, когда Доминик проповедовал в одной из церквей Болоньи, Дьявол предстал перед ним в облике монаха. Доминик, полагая, что перед ним член его ордена, кивнул ему, показывая, что ему следует идти отдыхать вместе с остальными, но Дьявол передразнил Доминика, кивнув ему в ответ. Доминик, удивляясь, кто это так легкомысленно отнёсся к его распоряжению, зажёг свечу, чтобы лучше видеть, немедленно узнал злого духа и жестоко выбранил его. Дьявол тоже ответил ему бранью, упрекнув Доминика в нарушении обета молчания. Доминик сказал: «Я главный здесь, и я говорю, когда считаю нужным!» Затем он потребовал сообщить, как именно Дьявол искушает братьев во время службы.


Дьявол: «Я заставляю их слишком долго спать и поздно вставать, так что они пропускают службу; а ещё я внушаю им нечистые мысли».

Доминик (увлекая его в столовую): «А здесь?»

Дьявол (прыгая среди столов): «Более-менее! Более-менее! Более-менее!»

Доминик: «Что это значит?»

Дьявол: «Я побуждаю некоторых братьев есть слишком много, так что они грешат обжорством, а других — есть слишком мало, так что они становятся слишком слабыми, чтобы служить Богу и соблюдать устав ордена».

Доминик (ведя его в общий зал): «А здесь?»

Дьявол (высовывая язык): «Бла-бла-бла-бла!»

Доминик: «Что это?»

Дьявол: «Это место полностью принадлежит мне! Когда братья сходятся сюда, чтобы поговорить, я всё время подстрекаю их сплетничать и суесловить, смущая друг друга пустыми словами, и перебивать друг друга, и не слушать, что говорят другие».

Доминик: «А теперь — в помещение капитула!».

Дьявол: «О нет, туда я не войду! Это место — мучение, ад! Здесь я теряю всё, что приобретаю в других местах! Когда мне удаётся склонить монаха к греху, он тут же идёт в это проклятое место и очищается от своей вины, исповедав её перед всеми! Здесь их увещевают, здесь они исповедуются, здесь их обвиняют, наказывают и освобождают от вины! Так что все мои прежние победы обращаются здесь в жестокие поражения!»


С этими словами Дьявол исчез (GL 113).

Думаю, идея книги ясна. Нехитрое теоретизирование сочетается с образом Дьявола, никоим образом не вызывающего страха. Яков укрепляет доверие читателей, периодически подвергая сомнению некоторые истории и объявляя их апокрифическими, — представляя, таким образом, остальные сюжеты однозначно заслуживающими доверия.

Популярный взгляд Якова на дьявольские силы, как я уже упоминал, ставший частью Литургии, следует всегда иметь в виду, когда мы столкнёмся с более серьёзными теориями. Чтобы напомнить вам об этом, я буду время от времени цитировать «Золотую легенду».



10.3 Последнее назначение Сатаны: управляющий адом и палач — опять право! — проклятых душ


Мы ещё не закончили обзор важных событий из жизни Сатаны. Позднейшее добавление к его «Curriculum Vitae»{ 136 } — и очень недавнее, как вскоре выяснится, — заключалось в том, что он был поставлен во главе управления наказаниями в аду. Наказывать предполагалось души умерших грешников, причём делать это сразу же, «в режиме реального времени», не дожидаясь конца времён и Страшного Суда.

Оригеновская аллегорическая интерпретация Сатаны как Люцифера, ограниченная 12-14-м стихами 14-й главы Книги пророка Исаии, охватывает только непомерную гордыню Люцифера и его падение с небес (см. 9.1). Она включает идею падения, но не того падения, которое описано в следующих строках Исаии: «Теперь ты будешь низвергнут в ад» и т.д. С точки зрения Оригена и его последователей, этот пассаж у Исаии может быть приложим к Сатане только выборочно. Ориген полагает, что в данном месте текст Исаии перестаёт быть аллегорическим и его следует понимать строго буквально: здесь описываются будущие страдания царя Вавилонского в аду.

В Ветхом Завете преисподняя является «бездной», по-древнееврейски — Sheol[37]. Это не место наказания, а всего лишь последнее пристанище всех душ, как грешных, так и праведных, которые после смерти продолжат существовать там некой странной полужизнью. Преисподней никто не правит, хотя сама она иногда персонифицируется как «Старуха Бездна». В греческом переводе Библии она получает название «Гадес» («Hades»){ 137 } и мужскую фигуру в качестве воплощения — «Старик Ад [Hell]», — и, как мы видели, во многих случаях ещё и Смерть в качестве партнёра. В древнегреческом и древнееврейском языках «смерть» мужского рода, а в латыни, как мы только что наблюдали в легенде о св. Варфоломее, — женского.

В первохристианские века полагали, что во времена Христа у Дьявола не было роли стража или палача душ в преисподней. Водная бездна, обиталище ветхозаветных морских чудовищ, не ассоциировалась с шеолом. Вспомним Левиафана у Иова (3:8) (в Септуагинте — Ketos, Cetos, то есть «кит»); морское чудовище у Иова (7:12) (в греческом варианте — «Дракон»); Рахав у Иова (26:12) (снова кит). Мы обсуждали их как предшественников Большого Красного Дракона Апокалипсиса (см. 6.2). Сегодня часто можно слышать теологов, уверяющих, что в ранние ритуалы крещения входило символическое нисхождение в «дьявольский», или «демонический», мир воды. Но это не так; здесь мы имеем дело с результатами деятельности нашего старого знакомого...

Отдельной от шеола является огненная бездна, куда, согласно «Книге Еноха» (10:13), должны быть ввергнуты похотливые ангелы-стражи до скончания веков; отделена от неё и бездонная пропасть, где Дракон-Дьявол должен находиться тысячу лет (Откр. 20:2-3), и огненное озеро. Таким образом, огонь, «уготованный для Дьявола и его ангелов» (Мф. 25:41), относится к будущему и, согласно «Книге Подобий» у Еноха (см. 4.2), может быть использован Дьяволом как палачом людей.

В Новом Завете, как мы видели, Сатана выполняет функцию наказания или перевоспитания людей, особенно христиан, сбившихся с пути (1 Кор. 5:5; 1 Тим. 1:20; см. 3.1 и 5.1). Но это относится к тому периоду, когда Сатана ещё действовал как ангел на службе у Бога, а не выступал в своей посторигеновской роли восставшего Люцифера.

В Откровении мы можем видеть различные варианты преисподней — и различных её обитателей. Гадес действительно противостоит верхнему миру, следуя за Смертью-на-Бледном-Коне (Откр. 6:8), и Аваддон, он же Аполлион, царит над бездной (9:111). Ужасный зверь выйдет из бездны (11:7), а другой — из моря (13:1). Затем Смерть и Гадес отдадут своих мёртвых, и проклятые души, то есть те, кто не был записан в Книге Жизни, будут ввергнуты в огненное озеро (20:10-15) (см. 6.2). Иными словами, Смерть и Гадес являются стражами всех душ в царстве мёртвых, но не являются палачами проклятых душ — те получат своё наказание только в конце времён. Только Сын Человеческий имеет ключи от ада и смерти (1:18).

Но это не полная картина Откровения, поскольку мы видим, что, после того как Иоанн говорит о власти страха, относящейся к смерти и аду, он сообщает, что «под жертвенником» находятся души тех, кто был убит «за Слово Божие и за свидетельство, которое они имели» (Откр. 6:9). Это христианские мученики, подобные тем, которые были осуждены Сатаной перед тем, как он был свергнут с небес (Откр. 12:10).

Сам Иисус в Евангелии от Луки рассказывает притчу о нищем Лазаре, сразу же после смерти перенесённом ангелами на место вечного покоя, на «лоно Авраамово», в то время как самонадеянный богач отправился в Гадес и страдает от мучений в огне (Лк. 16:19-31). Здесь Гадес звучит как определённое место. Ранее, когда Лука употребляет этот термин, например в том месте, где Иисус предрекает будущее Капернаума (10:15), он употребляет родительный падеж, то есть «[царство или место] Гадеса», но здесь он просто цитирует Исаию (14:15; см. 9.1). Здесь ад находится не так далеко от местонахождения Лазаря — от одного до другого места можно докричаться, — но при этом Лазарь сообщает богачу, что «между нами и вами утверждена великая пропасть» (Лк. 16:26).

Первый признак появления идей о различном посмертном будущем (лучшем — уготованном для праведников, и худшем — для грешников) можно найти в Книге пророка Даниила. Здесь, в начале 12-й главы, говорится, что в будущем Михаил, защитник Израиля, «восстанет» и после периода великих страданий спасутся те, чьи имена будут найдены записанными в книге. «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12:2). Это — новое учение о посмертной жизни, взращённое фарисеями в Палестине, в противоположность более традиционным саддукеям, которые, согласно Евангелиям, отвергали подобные новомодные теории.

Тем временем некоторые нестандартно мыслящие иудеи в Александрии и остальном Египте восприняли другую точку зрения, основанную на греческом представлении о бессмертии души. Книга Премудрости Соломона говорит, как раз после известного пассажа, где утверждается, что смерть входит в мир вслед за завистью diabolos (Прем. 2:24; см. 3.4): «А души праведных в руке Божией, и мучение не коснётся их» (3:1). Тем не менее здесь по-прежнему говорится о «царстве ада» (1:14) и о «глубинах нестерпимого ада» (17:13).

Александрия всё ещё была способна создавать концепции потустороннего мира, достойные видений Иоанна Богослова в Откровении. Рассмотрим апокриф под названием «Апокалипсис Софонии», составленный между I веком до н.э. и III веком н.э. (OTP 1), написанный по-гречески иудеем, жившим, вероятно, в Египте. Там присутствует фигура Сатаны, действующего в качестве обвинителя. Он описывается как ужасающий ангел с волосами львиц и женщин, зубами медведя и телом змеи («Арок. Zeph.» 6:8). Он действует «на земле» или «над землёй», и его ангелы ведут счёт людским грехам. Затем его ангелы сидят у врат небесных и сообщают ему (обвинителю) всё, так что он может обвинять каждого конкретного человека, когда он уходит из мира (3:8-9).

Софония является одним из тех, кому противодействует обвинитель среди пылающего царства Гадеса (которое, по-видимому, находится неприлично близко от врат небесных). Но управляет этим царством не сам Гадес и не обвинитель, а славный ангел Еремиил — правитель бездны и Гадеса [= ада] («Арок. Zeph.» 6:15). Еремиил совершенно точно отделяет обвинителя от бездны, так как он определяет его как «того, кто обвиняет людей перед Господом» (6:17).


К IV столетию получила развитие идея, согласно которой в течение трёх дней (строго говоря, полутора дней), между Его смертью и Его воскресением, Христос спускался ad inferos (дословно «к нижним»), чтобы посетить обитателей нижнего мира (Infernus или Infernum), спасти праведные души и привести их на небеса.

Эта доктрина появляется в арианском символе веры в середине IV века и затем в аквилейском символе веры, цитируемом Руфином (Руфин, напомню, был сторонником и переводчиком Оригена; см. 9.1). Это особенно ясно видно в так называемом «Апостольском символе веры», авторство которого, разумеется, в действительности не принадлежит двенадцати апостолам. Соответствующий текст в этом документе выглядит так: «Он спустился в ад и на третий день вновь вознёсся от мёртвых», — то есть вновь поднялся на землю после пребывания «в обществе мёртвых».

Поводом для зарождения этой идеи могли быть загадочные слова из Первого послания Петра, которые мы рассмотрели ранее (см. 5.5). После того как Христос умер, Он отправился проповедовать душам умерших, которые были ввергнуты в темницу, в частности тем, кто проявил непокорство воле Божией во времена Ноя; они, как и другие, были осуждены ещё во плоти, но теперь могли продолжать жить в духе, подобно Богу (1 Пет. 3:19-20, 4:6). Затем Иисус вознёсся на небеса, где ему покорились ангелы, власти и силы (3:22).

Возможно, корни этой традиции следует искать в формуле Евхаристии из «Апостольского предания» Ипполита Римского. Как сказано выше (см. 9.3), это сочинение было написано в начале III века — тогда же, когда Ориген вводил свою теорию Сатаны-Люцифера. Согласно данному тексту, перед словами, произносимыми при освящении хлеба, священник говорит: «Христос по воле Своей предал Себя Страстям, дабы победить Смерть и разбить цепи Дьявола и попрать Infernus [олицетворяющий ад], принеся свет праведным, и установить предел [аду?] и воскреснуть».

Одной из наиболее популярных концепций относительно спасения Христом праведных душ из преисподней, позже известной как «боронование» (то есть «опустошение») ада, было «Descensus ad Inferos» [«Нисхождение к Нижним»], описание которого в VI веке было добавлено к апокрифическому «Евангелию от Никодима» (NTA 1). После предания Христа смерти Сатана спешит «вниз», чтобы дать Гадесу [= аду] указание заключить Христа в преисподнюю.


«Сатана, наследник Тьмы, пришёл и сказал Гадесу: "О ненасытный поглотитель всего сущего, выслушай меня. Вот один из иудеев, по имени Иисус, называющий Себя Сыном Бога. Но он всего лишь человек, и по нашему наущению евреи распяли его. И сейчас, когда он мёртв, готовься, ибо мы можем заключить его здесь. Я знаю, что он только человек, ибо слышал, как он сказал: "Моя душа скорбит смертельно"».


Гадес отвечает (в моём вольном пересказе): «Эй, притормози! Он так сказал, чтобы провести тебя. Недавно я поглотил человека по имени Лазарь, так кто-то вытащил его обратно из моих кишок одним лишь словом! Это точно тот самый Иисус! Не пускай его ко мне — я уверен, что он идёт сюда, чтобы забрать с собой всех мёртвых!»

Но было слишком поздно. Раздался голос, подобный грому, и прозвучали слова 23-го псалма (версия Септуагинты): «Уберите врата царей ваших и воздвигните врата вечные, и войдёт Царь славы!» (Пс. 23:7). Гадес в панике требует, чтобы Сатана остановил Иисуса, и Сатана уходит. Затем Гадес приказывает своим демонам поторопиться и забить ворота. Души людей, заключённые в загробном мире, пугают Гадеса, особенно царь Давид, утверждающий, что всё, что происходит сейчас, является исполнением его пророчества.

И снова звучит голос: «Распахните ворота!» Гадес, притворяясь, что не узнаёт голос, спрашивает: «Кто это?» Ангелы Иисуса отвечают словами псалма: «Господь сильный и могучий, Господь сильный в битве».

Ворота разлетаются вдребезги, и входит Иисус в сиянии славы, освещая всё вокруг. Теперь уже Гадес спрашивает совершенно искренне: «Кто ты? Истинно ли ты Иисус? Владыка наш Сатана говорил нам о тебе, что своей смертью на кресте ты унаследовал весь мир».

Так, минутку — мы ничего не пропустили? Вообще-то Сатана ничего подобного Гадесу не говорил. И кстати — где, собственно, сам Сатана? Изначально предполагалось, что он пойдёт и попытается не пустить Христа.

А вот и он! Иисус хватает Сатану за голову и передаёт ангелам с приказом: «Свяжите ему руки, и ноги, и шею, и рот!» Затем обращается к Гадесу: «Возьми его и держи у себя до моего второго пришествия!»

Гадес принимает Сатану и разражается в его адрес гневной тирадой, называя его Вельзевулом и порицая его действия. Гадес негодует по поводу утраты всех своих «владений», одновременно сообщая, что Сатана их также потерял. Далее Гадес обещает, что устроит Сатане нелёгкую жизнь, насылая на него всевозможные бедствия.

Иисус же выводит из загробного мира людей, начиная с Адама, и ведёт их в рай, оставляя владения Гадеса пустыми. Это не совсем понятно: Иисус вывел только праведные души, но источник ни словом не упоминает о Каине и других проклятых душах и об их дальнейшей судьбе.

Заметим, что против Гадеса [= ада] Иисус ничего не имеет — возможно, именно потому, что он не является реальным действующим лицом! Итак, нам важно, что, согласно развязке этой истории, Сатана становится не правителем ада, но «сдаётся туда на хранение» и, таким образом, уже не может предаваться злодействам и измышлять новые хитрости.

Однако хотя Сатана и не является правителем ада (Hell), Гадес (Gades), тем не менее, считает его своим владыкой, а пленённые души — по-прежнему принадлежащими Сатане. Может быть, Сатана — верховный правитель подземного мира?


Как будет видно далее, представление о том, что Сатана был заключён в аду, имеет разные версии, часто противоречащие друг другу. В частности, некоторые, по-видимому, верили, что он скован — и в то же время сохранил способность, по словам св. Петра, рыскать, подобно льву рыкающему, в поисках новых жертв (1 Пет. 5:8; см. 5.5). Ещё одним источником, определённо утверждающим, что Сатана был скован, является Откровение Иоанна (20:2-3), где указано, что он был скован цепью на тысячу лет (см. 6.2).

Другим авторитетным источником является эпизод с Вельзевулом в Евангелиях, начиная с Марка. Мы помним (см. 4.1), что, когда Иисус был обвинён в изгнании демонов [бесов] с помощью главного демона — Вельзевула, он ответил пятью мини-притчами, начав с абсурдности предположения, что сатана может изгонять сатану, и закончив примером с «домом сильного», который можно разрушить, только предварительно связав хозяина (Мк. 3:23-27).

Позже Вельзевул идентифицируется с Сатаной, и, таким образом, все пять примеров следует относить к Сатане и его царству. Oikia tou Ischurou, то есть «Дом Сильного», в этом контексте следует идентифицировать с Миром, а самого Ischuros — с Сатаной (см. 9.2). Далее очевидно, что Oikia, то есть «Домом» Сатаны, является ад. В любом случае «расхитителем имущества сильного» не может быть никто, кроме Иисуса, а в той интерпретации, где «Домом» служит ад, «имуществом» являются души мёртвых, ставшие пленниками Сатаны, как и в «Descensus ad Inferos» [«Нисхождение к Нижним»]. Впрочем, как мы видели, в действительности Сатана не обитал в аду, пока не был скован и ввергнут туда.


Итак, к чему же мы пришли? Изучив источники, мы не нашли там никого, кто управлял бы адскими мучениями, кроме невнятного Гадеса, который очевидно является персонификацией в чистом виде.

Честно говоря, я в замешательстве. Я не могу указать, когда именно Сатана получил своё последнее назначение — управлять адом. Кажется, что вопрос запутывается ещё больше из-за неких «демонов», периодически упоминаемых в данном контексте, — как отвечающих за души, мучимые в аду. Помните, даже в «Нисхождении к Нижним» сказано, что Гадес располагал работающими на него демонами — в качестве если не палачей, то хотя бы стражников.

Итак, пока я ищу другие подтверждения средневековым воззрениям на эту тему — в будущем я продолжу исследовать данное направление, — давайте перейдём к «Сентенциям» Петра Ломбардского. Пётр Ломбардский был известным теологом и епископом Парижским, он закончил свой трактат незадолго до смерти в 1160 году. Первоначально трактат назывался «Цитаты из Отцов Церкви». После того как его текст был одобрен IV Латеранским собором, для соискателей степени доктора теологии стало принятым писать комментарии на это сочинение.

Когда Ломбардец пишет о Сатане и других падших ангелах, он не апеллирует к Отцам Церкви — Августину, Иерониму, Иларию из Пуатье и другим, но опирается на своего современника, Гуго Сен-Викторского, также служившего в Париже и умершего в 1142 году. Ломбардец ссылается на него в главе 2, параграфы 3-4 своей «Summa Sententiarum» (PL 176:82-85).

Все мнения Петра Ломбардского, изложенные ниже, взяты из 2-й книги «Сентенций» — «Различение 6» (PL 192:662-64). Согласно Петру, после того как были сотворены ангелы, некоторые из них обратились к своему Создателю, тогда как другие обратились против Него и, разумеется, пали с небес. Среди последних был величайший из ангелов — Люцифер, а также другие высшие и низшие ангелы. Это событие отражено в Апокалипсисе: «Хвост его [Дракона] увлёк с неба третью часть звёзд и поверг их на землю» (Откр. 12:4), а затем Дракон и его ангелы вступили в бой с Михаилом и его ангелами, и ангелы Дракона были низвержены вместе с ним (12:7-9); при этом ни ранг, ни количество поверженных не упоминаются (см. 6.2).

Этим падшим ангелам было запрещено обитать на земле вместе с людьми, дабы они не оказали на людей пагубного влияния. Вместо этого им было предписано жить в туманном воздухе (Aer Caliginosus) над землёй. Подобная точка зрения отражена и в житии Архангела Михаила в «Золотой легенде» (GL 145). В соответствии с ним великая битва между Михаилом и Драконом, то есть Люцифером, описанная в Откровении, происходила в начале времён, после чего Дьявол и его орды были сброшены в нижний воздух. Они [демоны] бесчисленны, как частицы пыли, витающие в воздухе, и они постоянно спускаются из воздуха на землю, чтобы искушать людей. Но при этом Яков цитирует ещё и Григория Великого, утверждавшего, что сражение, описанное в Откровении, является грядущей битвой Михаила с Антихристом. Более того — далее в том же тексте сказано, что Михаил ведёт постоянную битву с демонами, чтобы помешать им приносить вред на земле.

Далее Ломбардец сообщает, что некоторые из падших ангелов, ставших демонами, ежедневно спускаются в ад, забирая с собой проклятые души из числа недавно умерших. Возможно, продолжает он, эти демоны меняются с другими, которые находятся в верхнем мире, чтобы по очереди управлять мучениями грешников и удерживать их в аду. Некоторые верят, сообщает далее Пётр, что Люцифер был скован в аду после того, как Христос нанёс ему поражение в пустыне, или же после Страстей Христовых. Другие, однако, полагают, что он был ввергнут в ад сразу же после своего падения, миновав туманный воздух из-за безмерной своей греховности.

Но относительно вопроса, находится ли сегодня Люцифер в аду или нет, продолжает Пётр, мы можем быть лишь уверены, что сейчас у него нет той власти искушать нас, которая появится у него в будущем, во времена Антихриста. Тогда он будет освобождён от всех оков и получит возможность причинять максимальные бедствия. Наконец, Ломбардец, цитируя Гуго Сен-Викторского, вспоминает точку зрения Оригена, согласно которой демоны, чьи попытки искушения были успешно отражены святыми, обладали значительно «уменьшенной» способностью к искушению.

Вот всё, что изложено по данному поводу у Петра Ломбардского, и это очень грустно: почему человек не может принять хоть какое-то решение?! Мы обращаемся к теологическим сочинениям, чтобы получить чёткий ответ: что есть что, а отнюдь не «что может или могло бы быть». Очевидно, Ломбардец не знает, что думать. Теологи следующего столетия, эпохи великих схоластов, не были столь нерешительными. Они стремились прийти к определённому ответу на каждый дискуссионный вопрос, как мы увидим в следующей главе, рассматривая теологию Фомы Аквинского.

Подведём итоги. Сатана может быть или может не быть скованным в аду. Допустим, он скован — означает ли это, что он не может управлять адом? Нет, не обязательно. Заметьте, что его падшие ангелы являются стражниками тюрьмы и палачами, а это может иметь смысл только в том случае, если они получают приказы от Сатаны независимо от того, является ли он вездесущим скитальцем по верхнему миру или пребывает в цепях в аду. В любом из этих случаев — за исключением, разумеется, ситуации, когда его рот заткнут, как было описано в «Descensus ad Inferos», — Сатана может исполнять свои обязанности Генерального Директора Корпорации «Зло».


Для иллюстрации того, что вышеописанная картина не является плодом моего воображения, позвольте процитировать несколько староанглийских интерпретаций Книги Бытия[38]. В англосаксонской поэме «Genesis В», созданной по мотивам некой утерянной древнесаксонской поэмы, Сатана был ввергнут в огненный ад вместе со всеми своими ангелами. Подчёркивается, что они были сброшены с Небес, где впоследствии их заменят люди. Сатана скован по рукам, ногам и за шею. Он знает, что Бог совершил это, потому что сознавал, какие беды мог бы навлечь на Адама свободный Сатана. Посмотрим, что он говорит:


Is thaes aenda styde ungelic swathe

Tham othrum ham the we aer cuthon!


Ой! Это уж слишком староанглийский, не правда ли? Давайте его немного модернизируем [далее приведён подстрочный перевод без соблюдения правил аллитерации]:


Это пустынное место совсем иное

Чем любое другое из всех, которые мы знали!

Высоко в Небесном Царстве, данное мне моим Господом —

Хотя Всемогущий не позволил нам владеть им,

Или расширять наше Царство. Но Он поступил несправедливо

И сбросил нас в огненные глубины,

В этот раскалённый Ад, отобрав Небесное Царство,

Которое Он теперь предназначил Человечеству

Для заселения. Это великое горе для меня,

Что Адам, созданный из земли,

Воссядет на трон моего могущества,

Блаженствуя! — в то время, когда мы испытываем такие муки,

И зло в этом Аду! О, о, если бы мои руки были свободны,

И я мог однажды выйти отсюда,

Уйти в зимний час, а потом с этой армией,

Но меня связывают оковы из железа,

Путы вокруг меня, и сила оставила меня!

(356-372)


Затем Сатана зовёт «добровольца» из своих спутников, чтобы тот вместо него пошёл к Адаму и Еве, занявшим его место, — что, как известно, печально заканчивается для человечества.

В другой поэме, «Христос и Сатана», Сатана и его орды также были брошены в ад сразу после своего первородного греха, после чего Сатана был закован в цепи, а те, кто пал вместе с ним, осыпали его упрёками. Но оказалось, что Сатана и остальные иногда могли выходить («вылетать») наружу, хотя и с кандалами на руках. Во время сошествия в ад Иисус накладывает на Дьявола и других демонов ещё более тяжёлые узы и сбрасывает их ещё глубже в ад.

Поэт Киневульф, наоборот, в своей поэме «Христос II» утверждает, что Сатана и его воинство были сброшены в ад только после смерти Христа на кресте, во время сошествия в ад. Сатана заключён в огненные оковы и лежит неподвижно. Однако в другой поэме, «Елена», посвящённой св. Елене и обретению ею Честного Креста, Киневульф показывает, что Дьявол всё ещё имеет значительное влияние в мире. Сам Дьявол говорит, что Христос часто заключал его в тюрьму, и подтекст таков, что Он будет продолжать это делать. В поэме «Юлиана» Киневульф следует житию, которое позже в адаптированном виде вошло в «Золотую Легенду» (см. выше): царь обитателей ада, по-видимому, остаётся в пределах ада, посылая своих подчинённых на землю для выполнения его «грязной работы». Но Киневульф значительно расширяет «отчёт Дьявола о своих деяниях», заставляя его взять ответственность за многие важные события при жизни Христа. История его успехов, возможно, начинается в поэме с Адама, но мы не можем с точностью сказать об этом, так как один лист поэмы утерян — и как раз тот, где начинаются признания Дьявола. В ещё одной поэме этого времени, «Андреас» (принадлежащей другому автору), Дьявол хоть и скован огненными цепями, но, тем не менее, может в этих цепях передвигаться, преследуя свои злые цели.

Напрашивается вывод, что в отличие от теологов, с неохотой признающих, что Сатана находится в аду, поэты не сомневаются в этом.



Глава 11 Теоретизирование о Сатане



11.1 Сатана как чистый дух: синтез Фомы Аквинского


Мир Петра Ломбардского был университетским миром, который стал ещё более рафинированным и регламентированным столетием позже, когда на сцену выходит Фома Аквинский. Доминиканца Фому следует противопоставить менее интеллектуальным членам его ордена — таким, как Яков Ворагинский, автор «Золотой легенды» (ок. 1260), и Гийом Пейро, автор ещё одного популярного сочинения — «Сумма добродетелей и пороков» (1230-е годы). Пейро тиражировал те же «истории о придурковатом Дьяволе», что и Яков, основываясь на таких источниках, как «Собеседования с Отцами» Иоанна Кассиана (ум. ок. 435) (известного также, по крайней мере мне, под названием «Великие истории из пустыни») и «Диалоги» Григория Великого. Подобные истории можно было найти также в собраниях и небольших сборниках проповедей, содержавших множество подобных exempla (коротких историй — анекдотов), собранных в алфавитном порядке, по темам.

Фома, однако, тяготел к академическому миру и, как я заметил ранее (см. 10.3), подобно другим кандидатам в доктора теологии, должен был писать комментарий на «Сентенции» Петра Ломбардского. Над решением этой задачи он работал в 1250-е годы, почти через столетие после того, как Ломбардец завершил свой труд. В ответ на рассматриваемые выше вопросы о Сатане Фома заявляет: всё католики убеждены в том, что некоторые ангелы согрешили и стали демонами, но трудно сказать, каким именно был их грех, — известно только, что он каким-то образом включал стремление быть равноправным с Богом и что первым был грех гордыни (Comm. Sent. 2.1.1.1-3)[39]. Хотя Августин оставил нерешённым вопрос, был ли некогда Люцифер высшим из ангелов, Григорий отвечал на него положительно; это общее мнение, и оно обосновано (Comm. Sent. 2.6.1.1). Грех Люцифера явился причиной остальных грехов (2.6.1.2).

Падшие ангелы могут быть размещены в пространстве не в соответствии со своей сущностью (так как они бестелесны), но в соответствии со своими функциями. Средний воздух и ад являются для них местами наказания, так же как земля — местом для деятельности, касающейся нас; но они постоянно подвергаются духовным мучениям адским огнём (Comm. Sent. 2.6.1.3, и ответ на возражение 6). Резонно предположить, что среди демонов есть иерархия; возможно, что ангелы пали каждый со своего чина (2.6.1.4). Все согласны с тем, что, когда Демон покорён, сила его искушения уменьшается до определённых пределов, но неясно, каким образом (2.6.1.5).

В своих кратких заметках о тексте «Различения 6» Фома объясняет фразу «Хвост его [Дракона] увлёк с неба третью часть звёзд», цитирующую Откровение (12:3-4), таким образом: «Под Драконом следует понимать самого Люцифера; под хвостом — убеждение, с помощью которого он выразил своё желание другим; и под звёздами — ангелов, сияющих присущим им светом».

Поразительно, что в обширном собрании своих сочинений Фома нигде не объясняет природу сражения между Драконом и Михаилом в 12-й главе Откровения. Фактически он очень мало ссылается на Откровение. В одном месте он говорит о видениях Иоанна как о «воображаемых», подобных таким же у Исаии (Sum. Theol. 2. 175.3, ответ на возражение 4)[40].

Заметим, что Фома решает не рассматривать вопрос «о скованности Сатаны», поднятый Петром Ломбардским и внушённый, конечно же, Книгой Откровения. Может быть, с точки зрения Фомы, в этом вопросе не слишком много смысла — ведь он полагал, что Сатана и другие падшие ангелы были бесплотными, то есть являлись чистыми духами.

Ломбардец так и не принял решения, как следует ответить на вопрос о телесности или бестелесности ангелов. Но до него Августин был уверен, что они являются телесными и имеют тела из воздуха, а после него Фома настаивал на их несомненной бестелесности и на огромном могуществе этих «чисто духовных» созданий.

Интересно, что Фома никогда не говорит о Дьяволе во множественном числе. Он упоминает «дьяволов» только в цитатах из Других авторов. Для него существует только один Дьявол — Сатана. Тем не менее он идентифицирует падших ангелов с демонами, включая тех несчастных демонов [бесов] болезней, что упомянуты в Евангелиях. Теперь их, как и всех падших ангелов, следует считать представителями космической энергии, а не мелкими паразитами, ищущими место для обитания. Однако Фома использует не евангельский термин среднего рода Demonia — то есть «Demonoids», — а пишет в мужском роде, Demones — «демоны».


Примерно через десять лет после написания комментария на «Сентенции» Ломбардца Фома начал свой великий студенческий учебник для доминиканских монахов «Summa Theologica» («Сумма теологии»). (Яков Ворагинский не мог познакомиться с ним, поскольку на момент выхода книги был уже слишком стар.)

Когда Фома обращается к вопросу о падших ангелах, он начинает с заявления, что первым грехом ангела должна быть гордыня и что ещё одним, единственно возможным грехом, который мог совершить ангел — чисто духовное существо, — могла быть только зависть. Все остальные грехи не рассматриваются, так как относятся к слабостям тела. Гордыня означает непокорность, неподчинение высшему существу. Зависть означает желание того, что принадлежит другому, в данном случае — роду человеческому (ST 1.63.2).

Посмотрим теперь внимательнее на «гордыню». Получается, что «Дьявол, без всякого сомнения, согрешил, пожелав стать "как Бог"». Это может означать только то, что он захотел стать «подобным Богу», достигая счастья самостоятельно, а не получить его от Бога как подарок. Этот анализ пересекается, продолжает Фома, с тем, что говорит Ансельм Контерберийский в «Диалоге о падении Дьявола», а именно: что Дьявол мог получить желаемое только в том случае, если бы остался тем, кем он был (ST 1.63.3).

Всё это кажется довольно глупым со стороны Дьявола, не так ли? Я всегда думал, что он считался умным. И все прочие ангелы, ставшие демонами, сделали ту же самую глупость!

Что касается вопроса: согрешил ли Дьявол на самом первом этапе своего существования? — Фома говорит, что эта идея противоречит Библии, поскольку у Исаии о Дьяволе, выведенном под именем царя Вавилонского, говорится: «Как упал ты, о Люцифер, восходивший на рассвете»{ 138 } (LVB Ис. 14:12). В книге Иезекииля также говорится о Дьяволе (под именем царя Тирского): «Ты находился в Едеме, в саду Божием...» (LVB Иез. 28:13) (ST 1.63.5).

Некоторые авторитеты, подобно св. Иоанну Дамаскину (великий греческий теолог, ум. ок. 754), полагали, что падшие ангелы принадлежали к низкому или даже низшему рангу, имевшему отношение к телесным материям. Но, хотя это и здравая мысль, всё же более вероятно, что они принадлежали к высшим чинам, и Григорий Великий прав, утверждая, что Дьявол был высшим из всех ангелов. В Книге Иезикииля (28) Дьявол назван херувимом, а не серафимом, поскольку херувимы получили своё название от знания, которое допускает грех, в то время как название серафимов происходит от милосердия, которое несовместимо с грехом (ST 1.63.8). Фома приходит к решению, что Дьявол убедил других ангелов пасть. Отсылка к «Дьяволу и ангелам его» (Мф. 25:41) показывает, что все падшие ангелы подчинены ему (ST 1.63.8).

Большее количество ангелов не пало, а осталось приверженными добру. Это очевидно для тех, кто полагает, что пали только ангелы низшего чина. Для тех, кто верит, что главный Дьявол был самого высокого чина, возможно, что пало несколько от каждого чина. В Библии, однако, названия некоторых чинов, таких, как серафимы и престолы, не имеют отношения к демонам. В отношении серафимов причина понятна, так же как и применительно к престолам, название которых указывает на местонахождение Бога. Демоны же относятся к тем чинам, чьи имена имеют отношение к знанию: херувимы, власти и начальства (ST 1.63.9).

Итак, мы увидели, что падшие ангелы, несмотря на всё своё великолепие, оказались достаточно глухими, чтобы отвернуться от Бога и пасть навсегда. Что случилось дальше? Стали ли они ещё более глухими? (Иными словами, превратились ли они в малоумных созданий, какими изображены демоны в «Золотой легенде»?) В этом и заключается второй вопрос Фомы: были ли затуманены их умы? Ответ таков: на знание, присущее им по их природе, как ангелам, ничто не повлияло. Знание, данное милостью Божией (и приобретённое в результате размышлений), не совсем исчезло, но уменьшилось. Однако знание, порождающее любовь и мудрость, исчезло полностью. Более того: даже обычные ангелы, ангелы добра, не в полной мере могут понять тайну Царства Божия; и ещё менее того демоны, или падшие ангелы, способны понять тайну воплощения Сына Божия на земле (ST 1.64.1). Подведём итог: демоны всё ещё намного умнее, чем люди.

Демоны, как и проклятые души, полностью посвящены злу; для них невозможны ни обращение, ни искупление (ST 1.64.2). Демоны имеют два места наказания: первое из них — ад, куда они попадут в конечном итоге, а второе — туманный воздух, где они исполняют свою обязанность «беспокоить» род людской. Однако некоторые демоны уже находятся в аду, где мучают души тех, кого склонили к греху; в то время как ангелы добра находятся на небесах вместе с душами святых. Но после Судного Дня все грешники — бывшие ангелы и люди — окажутся в аду, тогда как все праведники, как ангелы, так и люди, пребудут на небесах (ST 1.64.4).

Кажется, это отвечает на многие поставленные выше вопросы. Фома действительно не думает, что Дьявол связан в аду, потому что он вообще не думает, что Дьявол находится в аду! И похоже, у него нет никакой необходимости быть там — до конца времён.

Далее, посмотрим на Сатану и Адама. Фома говорит, что, поскольку человек был побеждён искушением Дьявола, он заслужил быть приведённым под власть Дьявола (ST 3.49.2). Но почему? Это не выглядит похожим на правду. С чего бы вдруг вообще давать что бы то ни было Дьяволу? Фома объясняет, какие причины были у Бога для подобного решения. Давайте более детально рассмотрим его утверждение:


Homo suo peccato meruit ut in potestatem traderetur Diaboli, per cujus tentationem fuerat superatus.


Что означает:


Человек своими грехами заслужил быть отданным во власть Дьяволу, потому что это произошло вследствие дьявольского искушения, которому человек поддался.


Этот вопрос настолько важен, что его стоит разложить на отдельные пункты, каждый из которых легко понять.


- ЗЛОЙ ГЕНИЙ ИЗ КОСМИЧЕСКОГО ПРОСТРАНСТВА ОБМАНЫВАЕТ НЕВЕЖЕСТВЕННУЮ ОБНАЖЕННУЮ ПАРУ

- ЭТОТ ГЕНИЙ ПОЛУЧАЕТ ДАННУЮ ПАРУ — ТЕПЕРЬ УЖЕ ОДЕТУЮ — В СВОЮ ВЛАСТЬ, РАСПРОСТРАНИВ ЕЕ НА ВСЕХ ПОТОМКОВ ПАРЫ.

- ПОЯВЛЯЕТСЯ БОГ С ПЛАНОМ СПАСЕНИЯ И ПОСЫЛАЕТ СВОЕГО СЫНА.

- ПЛАН ИМЕЕТ ЧАСТИЧНЫЙ УСПЕХ: МИЛЛИОНЫ ВСЕ ЕЩЕ В АДУ, НО НЕКОТОРЫЕ СПАСЛИСЬ.


Хм-м... Это всё ещё не выглядит правильным. Честно говоря, это выглядит полностью несправедливым. Кажется, что такое не может быть написано в Библии!

Говоря о власти Дьявола над человечеством, Фома следует за Августином. Он заявляет:


«Страсти Христовы освободили нас от Дьявола, так как Страстями Христа Дьявол превысил предел власти, данной ему Богом, когда своими интригами привёл к смерти Христа, Который не заслужил смерти, ибо Он был без греха. Так говорит Августин в труде "О Троице", книга 13: "Дьявол был побеждён праведностью Христа. Ведь хотя Дьявол не нашёл в Нём ничего заслуживающего смерти, он всё равно убил Его. Более того, это единственный путь, которым должники, удерживаемые Дьяволом, могут уйти безнаказанными, — те из них, кто верит в Христа. Поскольку Дьявол убил Христа, хотя Он не был должен ему никоим образом"».


Итак, согласно Августину, Дьяволу, по-видимому, было разрешено поработить всё человечество как находящееся у него в долгу и в конечном итоге ввергнуть его в вечную долговую тюрьму. Фома уклоняется от идеи, согласно которой Христос должен был хоть что-то заплатить Дьяволу, однако он почти приближается к ней.

Конечно, Фома возлагает ответственность за грехопадение человека на плечи самого человека. Дьявол не был основной причиной — он только предложил, но человек поддался на это предложение по собственной воле (ST 239.80.1).

Подобным же образом Дьявол продолжает действовать в отношении потомков Адама, воздействуя на наши чувства и воображение. В определённом смысле он является причиной всех грехов, поскольку первым побудил человека к греху, который ослабил его натуру, сделав склонным к совершению других грехов. Но мы не можем сказать, что Дьявол отвечает за нашу склонность ко всем новым грехам, поскольку, как указывает Ориген, даже если бы Дьявола не существовало, мы бы всё равно испытывали голод, половое влечение и т.п., а все подобные желания, если они выходят за определённые пределы, могут привести к греху (ST 239.80.4).

Короче говоря, Дьявол склонил Адама к греху, и это сделало всех нас склонными к греху, так что теперь мы можем дальше грешить сами, без помощи Дьявола. Впрочем, помочь он всегда готов. Однако деятельность Дьявола по искушению людей строго регулируется Богом — Его разрешение требуется на любое действие Дьявола (ST 3.49.2). Так что всё не так плохо, как могло бы показаться.

Несмотря на то что Страсти Христовы уничтожили власть Дьявола над всем человечеством, каждый человек, который грешит, отдаёт себя во власть Сатаны. И как Христос — это Глава Церкви, являющейся Его Мистическим Телом, так же существует и некое Мистическое Тело Дьявола. Дьявол является главой всех нечестивых — поскольку они уподобляются ему, и тут Фома цитирует Книгу Премудрости Соломона: «Из-за зависти Дьявола Смерть пришла на Шар Земли, и те, кто на его стороне, уподобляются ему»{ 139 } (Прем. 2:24) (ST 3.8.7).

Наконец, вот интересный поворот. «Основным» грешником был Адам, а не Ева; поскольку, если бы согрешила только она, а не Адам, первородный грех (вместе со склонностью к совершению дальнейших грехов, неизбежностью смерти и виной, достойной вечного адского огня) не был бы передан дальше потомкам. Причина этого в том, как говорят нам философы, что именно мужчина является активным началом рода, женщина же служит только пассивным началом (ST 2.1.81.5).



11.2 Сатана и злые колдуны: «дьяволизация» колдовства


Идея, согласно которой Сатана и другие падшие ангелы в действительности являются языческими богами или, по крайней мере, «реальными воплощениями» языческих идолов, может показаться ещё одним примером патристической доктрины о Дьяволе (таким же, как и идея, согласно которой Христос заплатил Дьяволу выкуп), исчезнувшей в Средние века.

Очевидно, это правда: в Средневековье на языческих богов делался куда меньший акцент просто потому, что в христианском мире на тот момент уже не существовало никаких языческих религий. Однако в книгах эта идея сохранялась, и в какой-то момент она снова вышла вперёд в связи с темой «дьявольского колдовства».


(Здесь я хочу указать, что не люблю разговоров о дьявольском «ведьмовстве» (witchcraft), так как «witch» — английское слово, а англичане в целом в Средние века не верили в магию, вдохновляемую Дьяволом. Ведьмовство в средневековой Англии было мелким проступком, рассматриваемым в низших церковных судах, подобных суду архидьякона, описанному Чосером в «Рассказе монаха». Виновные присуждались к лёгким наказаниям обычно за провозглашение дара ясновидения, выражавшегося, например, в способности увидеть вора, укравшего серебряный кубок, в стеклянном шаре или другой отражающей поверхности.)[41].


В Библии представлено несколько магов. В Ветхом Завете все они «злые», подобно магам фараона в Исходе, но, разумеется, в них нет ничего дьявольского, поскольку в этих частях Библии вообще нет Дьявола.

В Новом же Завете мы сразу встречаем добрых магов, а именно волхвов, которые увидели на востоке звезду, оповещающую о рождении Иисуса (Мф. 2:1-12). Одно и то же слово, обозначающее мага, — magos по-гречески и magus по-латыни, было использовано применительно к двум персонажам в Деяниях апостолов. Об одном из этих магов, Элимасе, мы уже говорили в главе, посвящённой Луке (см. 4.3). Павел называет его huios diabolou, и мы сомневались, что под этим подразумевалось: «сын противника» или «сын Дьявола». Но в латинской Библии это выражение, вне всякого сомнения, следует переводить как «сын Дьявола».

Интересно, что, когда спутник Павла, Варнава, вновь встречает Элимаса в «Золотой легенде», последний не характеризуется как имеющий хоть какое-то отношение к Дьяволу (GL 81). (Здесь показательно то, что Варнава негодует, видя местных мужчин и женщин, бегающих наперегонки обнажёнными во время языческого праздника; он молится, и языческий храм разрушается, погребая празднующих.)

Другим магом в Деяниях является уроженец Самарии по имени Симон, который в данной истории становится кем-то вроде «доброго самарянина». Сначала Симон мало связан с властью демонов, он с готовностью уверовал в Иисуса, увидев чудеса Филиппа, исцеляющего и изгоняющего демонов [бесов] (Деян. 8:9-18). Затем он совершает ошибку, пытаясь купить даже не власть изгонять демонов, но дар стяжания Духа Святого, который, как он видел, есть у Петра и Иоанна. Пётр жёстко упрекает его и призывает покаяться. Симон, смутившись, так и поступает (8:18-24), и более ничего о нём в Новом Завете не упоминается.

Но в более поздних сочинениях Симон был сначала «демонизирован», а потом и «дьяволизирован». Сначала Юстин Мученик утверждает, что Симон с помощью управлявших им демонов совершал великие волшебства в Риме, где ему поклонялись, как богу (1 Apol., ch. 26). Потом, согласно апокрифическим «Деяниям Петра» (ANT), относящимся к концу II столетия, Симон уже сам становится ангелом Сатаны, одним из «подвигов» которого был даже полёт к небу. Согласно же «Деяниям Петра и Павла» (написанным позже, возможно в III веке[42]), Симон был поднят на небо ангелами Сатаны, и, когда Пётр изгнал их, они уронили его (1 Apol., ch. 56). Версия этой последней истории была пересказана в «Золотой легенде», где Яков Ворагинский относит её к «папе Льву» (GL 89).

Христианский взгляд на чудеса, не имеющие отношения к христианству, был изложен св. Августином в трактате «О христианском учении» («Christian Doctrine»[43]): либо они являются ложными, либо представляют собой результат соглашения между людьми и демонами.


«Все искусства такого сорта либо не существуют в действительности, либо являются частью преступного идолопоклонства, происходящего из пагубных связей между людьми и демонами, и должны быть всячески отвергаемы и избегаемы христианами как ложные и вероломные союзы. Как говорит Апостол: "То ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? Нет, но что язычники, принося жертвы, приносят демонам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с демонами"{ 140 }».


Как мы видели ранее (см. 3.1), это единственный раз, когда св. Павел использует слово «демоны», причём подразумевает под этим «безжизненных идолов». Августин, разумеется, воспринимает у него это слово в значении «падшие ангелы».

Ранее Августин определяет идолопоклонничество в сходных терминах:


«Все деяния людей по возведению идолов или поклонению им являются идолопоклонническими, поскольку они имеют отношение к поклонению чему-либо сотворённому или его части, как если бы это был Бог. Или же относятся к советам и договорённостям о предзнаменованиях или договорах [pacta] с демонами, подобно тем, кто занимаются магическими искусствами».


Этот последний отрывок был включён в каноническое право, ставшее частью общего канона, под названием «Illud quod est». Грациан, профессор права из Болоньи, включил его в свой «Конкорданс противоречивых канонов» («Concordance of Discordant Canons»), известный также как «Декрет» («Decretum»), составленный им около 1140 года. «Illud quod est» является частью Дела 26 (вопрос 2, канон 6) (PL 187:1338-40).

Дело 26 у Грациана — это дело о священнике, осуждённом епископом как колдун (Sortilegus) и прорицатель (Divinus). Вопрос целиком составляет цитата из Исидора Севильского (ум. 636), где он определяет колдунов: «Колдуны — это те, кто во имя лживой религии занимается предсказаниями посредством жребия [sortes], про который говорят, будто он исходит от святых или апостолов; или те, кто предсказывает будущее, глядя на различные письмена».

Звучит достаточно безобидно, не правда ли? Бросать жребий столь же невинно, как тянуть соломинку, а «ложная религия», обозначенная здесь, отнюдь не языческая, но христианская или христианизированная, поскольку утверждается, что использование жребия санкционировано святыми.

Августин даёт пример языческой практики Sortes Virgillianae, заключавшейся в том, чтобы открыть «Энеиду» с закрытыми глазами и ткнуть пальцем в случайно подвернувшийся отрывок, — считалось, что именно этот отрывок и имеет важное значение для гадающего. Августин говорит не только о «поиске жребия на страницах определённого поэта» («Исповедь», 3.4), но и о «чтении жребия на страницах Евангелий» («Письма», 119).

Однако прорицание, как его определяет Августин, в «Illud quod est» становится менее невинным и более пагубным, если убрать языческий контекст и приложить это определение к христианам, утверждающим, что они знают и практикуют магию. Такие люди считались поклоняющимися Дьяволу и заключившими с ним соглашение.

Другой канон, включённый Грацианом в Дело 26, — «Episcopi eorumque ministri», названный так по его первым словам (вопрос 5, канон 12), стал достаточно известным. Он был взят из сборников статутов франкских королей, собранных монахом Региноном, аббатом Трирским (известным также как Регинон Прюмский; ум. 915). К тому времени, когда Грациан нашёл этот текст в ранних сборниках канонов, он был идентифицирован не как франкский, а как «турецкий», то есть прошедший через века от Анкирского Собора (Анкара). «Episcopi» инструктирует «епископов и их священников», чтобы те предостерегали прихожан против пагубной практики колдовства и магического искусства, изобретённого Дьяволом, и особенно настороже были бы, слыша, что некоторые женщины утверждают, будто они всю ночь ездили верхом с языческой богиней Дианой. Такие утверждения — галлюцинации, мания.

Как благоразумно! Однако канон продолжает утверждать, будто галлюцинации этих женщин действительно вызваны Дьяволом. Так-так. Это открывает дверь идее о том, что Сатана не просто изобрёл предсказание будущего, но играет в вопросах колдовства значительно более активную роль.


Перейдём к XII веку. Что говорит по этому поводу наш великий наставник Фома Аквинский? Посмотрим, как он разбирает вопрос о предсказании будущего, если оно включает демонов. Позвольте установить это так же, как это делает он, используя схоластический метод, которого Фома постоянно придерживается. Этот метод может показаться слишком большой тратой времени, но он, очевидно, ценен для стимулирования мыслей в классе или на семинарском занятии.

Каждая из сотен глав «Суммы теологии» начинается с «неверного ответа», то есть с утверждения, обратного тому, справедливость которого хочет доказать Фома. В нашем примере, в статье 4 вопроса 95 второй части второй части, «неверное утверждение» таково:


Кажется, что нет ничего дурного в прорицании, которое включает вызывание демонов.


Конечно, это утверждение выглядит просто глупо. Однако метод требует, чтобы оно было констатировано, а также поддержано некоторым количеством аргументов. И вот каковы аргументы (в моём пересказе):

1. Христос, Который никогда не делал ничего неверного, спрашивал демона, когда задал вопрос: «Как тебе имя?» — и демон ответил: «Легион имя мне{ 141 }, потому что нас много», как сказано у Марка (5:9). Следовательно, по-видимому, это правильно — спрашивать демонов о тайных вещах.

2. Более того, души умерших святых не преклоняют ухо к запретным вопросам. Но, когда царь Саул спросил женщину в которой был дух пророчества, об исходе грядущей битвы, Самуил явился ему и предсказал будущие события (1 Самуила 28){ 142 }. Следовательно, прорицание, включающее вопросы к демонам, не заблуждение.

3. Итак, справедливо, что можно спрашивать правду у всякого, кто её знает, включая демонов; например, в том случае, когда нужно установить личность вора. Следовательно, это правильно.


Следующая ступень — представить аргументы против первоначального утверждения, но с неадекватным основанием.


«Sed contra [но против этого] сказано во Второзаконии: "...не должен находиться у тебя... обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мёртвых..."» (Втор. 18:10-11).


Затем профессор, написавший учебник (в данном случае Фома), даёт истинный ответ:


«Respondeo [Я отвечаю]. Dicendum quod [Должно быть сказано, что]: любое прорицание, сделанное посредством вызывания духов, недопустимо. Для этого есть два основания. Одно — то, что само вызывание Демона есть явное соглашение с Демоном. Это совершенно неправильно и даже более серьёзно, чем жертвоприношение вызванному Демону, или почтение, высказанное ему{ 143 }.


Другая причина состоит в том, что, когда Демон отвечает на вопросы о будущем, он намеревается способствовать проклятию душ. Так что если он иногда и говорит правду, его цель — заставить людей доверять ему, чтобы ввести их в заблуждение».


Далее он отвечает на возражения:


«1. Ad primum ergo dicendum quod [Следовательно, к первому (пункту) должно быть сказано, что]: Как говорит Беда{ 144 }, Иисус не стремился узнать что-то, что бы Он уже не знал, но только хотел, чтобы Его паства получила самое полное впечатление (предположительно посредством унижения легиона демонов).

В действительности [добавляет Фома], если Демон является вам сам по себе, не будучи вызванным, иногда можно спросить его о чём-то, — ради блага других, особенно если он может быть вынужден властью Бога сказать правду. [Другими словами — в этом случае вызывают Бога, а не Демона.]

2. Ad secundum [Ко второму] ergo dicendum quod: Как говорит Августин, не абсурдно верить, что не благодаря магическому искусству, но по Божию промыслу, скрытому от пророчицы и Саула, дух Самуила явил себя, чтобы поразить Саула Божиим словом. Или, может быть, в действительности это был не Самуил, но некий призрак или иллюзия, созданная Дьяволом, а в Библии этот призрак просто назван Самуилом.

3. Ad tertium [К третьему] ergo dicendum quod: Никакая временная выгода не может сравниться с ущербом для спасения, который может произойти из попыток выяснить скрытое, вызывая демонов».


Вот так выглядит полная статья по поводу прорицания, связанного с демонами.

В этой «презентации» есть две вещи, на которые следует обратить особое внимание. Во-первых, заметьте, что Фома упоминает возможность поклонения демонам. Во-вторых, он ссылается на то, что демонов можно заставить исполнять свои приказания. И конечно, то, что сказано о демонах, в той же мере может быть отнесено к самому Дьяволу, как это видно из текста из Августина, процитированного в ответ на второе возражение.

Заметим также, что Фома полагает прорицание, связанное с демонами, особенно тяжким грехом. Он просто называет его illicitum («недопустимым»). Равным образом, если оно включает выказывание почтения или даже поклонение Демону, он говорит, что в этом случае проступок будет gravius, то есть «более серьёзным».


Вот как полностью выглядит отрывок из Второзакония, процитированный в Sed contra:


«...He должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мёртвых; ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это, и за сии-то мерзости Господь Бог твой изгоняет их от лица твоего...».


Здесь предполагается, что израильтяне должны просто изгонять подобных преступников, а возможное наказание их оставлено на усмотрение Бога.

Гораздо более суровый кодекс был изложен ранее, в Исходе:


«Ворожеи [malefici] не оставляй в живых. Всякий скотоложник да будет предан смерти. Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблён».


Конечно, призывы к смертной казни за различные проступки в изобилии разбросаны по всей Книге Исхода — например, она полагается за удар или даже оскорбление в адрес отца или матери (Исх. 21:15-17). Большинство подобных положений Ветхого Завета не принимались всерьёз, они рассматривались только как «обрядовые законы», действующие лишь среди древних израильтян.

Слово, которое св. Иероним переводит на латынь как maleficus, в греческой Септуагинте звучит как pharmakos («аптекарь»). Maleficus, дословно malefactor, то есть «делающий зло», стало общим термином для всех практиковавших магию или занимавшихся предсказаниями. Такое употребление совершенно точно бытовало ещё за поколение до Иеронима. Император Константинус (сын Константина Великого) в 357 году осудил «халдеев [Chaldaei], волхвов [Magi] и других, прозываемых в народе Malefici из-за множества их магических дел [fascina]». Но халдеи и волхвы были в основном астрологами, подобно волхвам из Евангелия от Матфея, увидевшим на востоке звезду — знак рождения Мессии (см. 6.1). Когда император Юстиниан включил декрет Константинуса в свой «Кодекс» [«Code»] (529 год н.э.), он дал ему название «De Maleficis et Mathematics», то есть «О прорицателях и математиках», подразумевая под последними астрологов.

Заметьте, что почти все категории осуждённых Ветхим Заветом, римским правом и ранним церковным правом за магические практики (включая «колдовство» — Sortilegia), подпадают под категорию предсказателей, то есть «говорящих правду». Но, как только всех этих астрологов и гадалок объединили под термином Malefici, их деятельность тут же стала восприниматься как maleficium, то есть злые дела.

Но что же тут злого? Обратимся к «Золотой легенде» собрата Фомы по доминиканскому ордену — Якова Ворагинского. Мы знаем, что Яков включил в сборник историю о Симоне Волхве, которого поддерживали ангелы Сатаны, и детально рассмотрели историю волхва Киприана, позже ставшего епископом Антиохийским и великим мучеником. Ещё один маг, использовавший злых духов, в конце концов был обращён — Теодас из легенды о Варлааме и Иосафате (GL 180).

Мы познакомились с историей волхва Элимы, чьи дела не связаны с Дьяволом (GL 81). Ещё один маг, не связанный с Дьяволом, появляется в легенде о св. Георгии — этот чародей, прибегая к помощи своих богов, использует свои чары (maleficia), чтобы изготовить яд (GL 58). (Кстати, дракон, которого побеждает Георгий, всего лишь змея-переросток со зловонным дыханием, никакого отношения к Дьяволу не имеющая.) Другие подобные маги и драконы, не связанные с дьявольскими силами, появляются в легенде об апостоле Матфее (GL 140). Тот же волхв и та же рептилия присутствуют в легенде об апостолах Симоне и Иуде; но здесь волхв тесно связан с языческими жрецами, чьи боги являются демонами. Апостолы приказывают демонам покинуть идолов, и те появляются в виде двух чернокожих и обнажённых эфиопов, которые с дикими воплями удаляются. Жрецы приходят в бешенство и подвергают апостолов мучениям. Тогда появляется молния, которая разрушает храм и уничтожает волхвов (GL 159).

В легенде об апостоле Иакове (Старшем) присутствует волхв Гермоген, который вызывает демонов, чтобы они доставили ему апостола. Но, пока они роятся вокруг него, Ангел Господень предусмотрительно связывает их огненными цепями, и они умоляют Иакова помочь им. Иаков освобождает их, требуя, чтобы они доставили к нему Гермогена, не причинив ему вреда. Волхв, покоряясь Иакову, просит у него защиты от демонов, и апостол даёт Гермогену свой посох. Затем Гермоген собирает свои магические книги, чтобы сжечь их, но Иаков опасается, что дым от них может оказаться ядовитым, и требует утопить книги в море. В дальнейших событиях участвуют не только Иаков и демоны, но и сам Дьявол (GL 99).

В легенде о св. Феодоре Дьявол вызывает в богатом человеке влюблённость в замужнюю женщину Феодору. Сначала этот человек пытается соблазнить её подарками, затем, когда это не приносит результата, нанимает чародейку, которую и зовут Малефика. Но у неё нет необходимости прибегать к какому бы то ни было волшебству: всё, что ей пришлось сделать, — это сказать Феодоре: «Бог знает и видит всё, что делается днём, но не видит ничего, что делается в сумерках или после заката солнца». Феодора оказывается такой глупой, что покупается на эту нелепость и позволяет своему поклоннику посетить её ночью. Позже она собирается с мыслями (насколько может) и, вместо того чтобы посоветоваться с мужем, идёт к аббатисе, которая объясняет ей, что Бог видит всё и всегда, в любое время.

О чародейке более не упоминается, но далее Феодора сама решает прибегнуть к помощи магии, а именно жребия, упомянутого ранее Августином. Она говорит аббатисе: «Дай мне книгу Святого Евангелия, чтобы я могла колдовать сама [ut sortiar memetipsam]». Её палец указывает на слова Пилата: «Quod scripsi, scripsi» («Что я написал, то написал» — Ин. 19:22). По каким-то причинам она считает, что это означает: она должна идти домой, отрезать волосы и выдать себя за мужчину. Затем она поступает в мужской монастырь под именем брата Феодора, где успешно отражает множество прямых атак Дьявола (GL 92).

В легенду об обретении Святого Креста св. Еленой включена история о юном нотариусе-христианине, которому маг обещал огромное богатство. Вызванный Дьявол появляется в виде гигантского эфиопа, сидящего на высоком троне и окружённого другими эфиопами, вооружёнными копьями и дубинами.


Дьявол: «Кто этот юноша?»

Маг: «Мой господин, это твой раб».

Дьявол (нотариусу): «Если ты поклонишься мне и станешь моим слугой и отвергнешь своего Христа, я посажу тебя по правую руку от меня».


Однако нотариус, перекрестившись, провозгласил себя слугой Христа, и орды демонов исчезли (GL 68).

В легенде о св. Василии раб влюбляется в знатную благочестивую девушку и просит совета у мага (Maleficus), который пишет письмо об этом Дьяволу. Раб доставляет письмо, отнеся его к могиле язычника, где появляется Дьявол и заставляет раба подписать договор. Тогда демоны внушают девушке любовь к рабу, и она выходит за него замуж. Позже раб рассказывает всё Василию. Несчастный полагал, что он находится в ловушке, так как отказался от Христа, принёс обет Дьяволу и закрепил это письменно. Василий сказал, что повода для беспокойства нет, и после бесконтактного обмена с Дьяволом договор вдруг появился и по воздуху приплыл в руки святого. Раб подтвердил, что это его подпись, и Василий уничтожил бумагу (GL 26). Дальше мы не находим никаких упоминаний об этом маге.

В легенде о Рождестве Девы Марии подробно изложена история Феофила, наместника епископа Сицилийского. Когда преемник епископа уволил Феофила, тот обратился к еврейскому магу (Maleficus) за советом, как вернуться на эту работу обратно. Маг вызывает Дьявола, и Феофил легко, без каких-либо размышлений соглашается отречься от Христа и Богоматери, подписав отречение собственной кровью. Он передаёт этот документ Демону и вручает себя в его руки. На следующий день с помощью Демона новый епископ вновь назначает Феофила своим наместником. Но, в конце концов, Феофил раскаивается в содеянном и умоляет Деву Марию о помощи. Она является ему, укоряя за неблагочестие, и приказывает немедленно отречься от Дьявола и исповедать веру в Христа. Затем она является ему снова и кладёт ранее подписанную им бумагу на грудь Феофила, чтобы показать — ему больше не нужно бояться, что он остаётся слугой Дьявола (GL 131). О колдуне больше ничего не сказано, но в других версиях этой истории он всё-таки был наказан. История получила широкое распространение даже в отрыве от «Золотой легенды», поскольку она вошла ещё и в сборник «Чудеса Девы Марии».

Из вышеизложенного можно сделать вывод, что все эти маги и колдуны расценивались как обычные злодеи, даже в тех случаях, когда они очевидно имели сношения с Дьяволом.

Так что же случилось во время создания «Золотой легенды» и позже, что отношение к колдунам и колдуньям так переменилось и их стали подвергать гонениям и предавать смертной казни? Неужели слова из Книги Исхода «ворожеи не оставляй в живых» (Исх. 22:18) вдруг стали воспринимать буквально и серьёзно?

Не совсем. Для казней колдунов появилась другая срочная причина, имеющая большее отношение к третьему из стихов, приведённых в статье Фомы, а именно о поклонении ложным богам (Исх. 22:20). Новое толкование данного стиха имело в виду поклонение Дьяволу, что относилось к очевидной ереси. Ход мыслей был примерно таков, если изложить его в виде силлогизма:


Главная предпосылка: нераскаявшиеся и упорствующие еретики заслуживают смерти.

Второстепенная предпосылка: колдуны являются еретиками.

Вывод: следовательно, колдуны заслуживают смерти.


Квалифицировать связанную с демонами магию как ересь решили не теологи, подобные св. Фоме, но совершенно другие люди — правда, тоже преимущественно доминиканцы, как и он сам. Братья-доминиканцы получили от папы назначение служить в качестве инквизиторов — борцов с ересью, наделённых полномочиями, подобными епископским, но выходящими далеко за пределы епархии. Все подходящие для инквизиторов аргументы теологов активно использовались для подкрепления выводов борцов с ересью — например, вывод Фомы, согласно которому вызывание демонов означает заключение союза с ними. Польза была извлечена и из старых легенд, собранных безобидными составителями сборников проповедей Яковом Ворагинским и Гийомом Пейро и включённых в литургию, — теперь эти легенды приобрели новый, зловещий смысл.

Происходившее легко понять, изучив декреталию папы Александра IV (1254-1261), посланную всем инквизиторам, назначенным Святым Престолом. Значительная часть письма, озаглавленного по первым словам «Accusatus de Heresi», предостерегает этих преследователей-судей, чтобы они ограничивались исключительно преследованием ереси, не посвящая себя делам, связанным с колдовством. Посмотрим:


«Поскольку делам Веры, которые являются важнейшими из всех прочих дел, не должны мешать другие занятия, инквизиторам, назначенным Апостольским Престолом специально для борьбы против чумы ереси, не следует вмешиваться в дела, касающиеся прорицаний и колдовства, если только они не имеют очевидной связи с ересью. Они не должны устанавливать наказаний для тех, кто делает упомянутые вещи, но отправлять их к тем судьям, которые отвечают за такие дела».


Конец истории я уже рассказал: инквизиторы провели прямую параллель между магией и ересью. Это было сказано в «Ординарной Глоссе» (сборнике примечаний) к «Accusatus de Heresi», после того как данная декреталия была включена в сборник законов папы Бонифация VIII «Liber Sextus» в 1298 году (Sext 5.2.8)[44]. Глосса была закончена в 1300 году блестящим молодым болонским юристом-канонистом Джованни д'Андреа. В качестве объяснения к словам «если только они не имеют очевидной связи с ересью» там сказано, что такая связь присутствует всякий раз, когда советуются с демонами и принимают их ответы. Иными словами, всегда!

Дальнейшим обоснованием было то, что неверие или недостаточная вера, обнаруженные у всех колдунов, считались теперь эквивалентными ереси. Так что прибегать к выдумкам о союзе с Дьяволом уже не было необходимости.

Внимания заслуживает ещё один отрывок из декреталии папы Александра IV «Accusatus de Heresi». Когда еретик соглашается признать свои преступления, он клянётся «говорить правду о себе и других» — под «другими» подразумеваются любые возможные сообщники. Это идеально соответствовало строгим правилам должной процедуры инквизиционного процесса. Но заставлять свидетеля говорить правду о самом себе было нарушением инквизиционной процедуры!

Вы можете спросить: «Что такое правильный инквизиционный процесс? Существовал ли он вообще?» Да, существовал. Сейчас объясню.

Инквизиция была новой формой уголовного процесса, введённой папой Иннокентием III на Четвёртом Латеранском Соборе в 1215 году[45]. Она была создана не для тайных дел, а для публичных преступлений всех видов. Судья не должен был предъявлять человеку обвинение без повода к делу, то есть без заслуживающего доверия общественного мнения, согласно которому он или она совершили некое определённое преступление. Если подсудимый отрицал обвинение, судья должен был доказать его с помощью свидетелей или документов. Если эта процедура не соблюдалась, подсудимый мог в любой момент апеллировать в высшие судебные инстанции.

Такая система, очевидно, не подходила для выискивания еретических взглядов и практик, и инквизиторы, занимавшиеся ересями, вскоре начали нарушать закон, вынуждая людей делать нужные им заявления — с помощью упомянутой выше самообвинительной клятвы или других форм устрашения, включая пытку (в действительности пытка допускалась во всех видах судов, как гражданских, так и уголовных). И конечно же, подсудимых и свидетелей не информировали об их правах согласно должной процедуре канонического права.

Процесс над Жанной д'Арк в 1431 году — хороший пример нарушения инквизиционной системы: сначала её незаконно допрашивали до того, как ей были предъявлены какие-либо обвинения, а затем уже из её ответов были сфабрикованы обвинения в преступлениях, совершённых по подстрекательству Дьявола.

Таким образом, enquisition («расследование») стало Инквизицией и получила дурную репутацию, сохранившуюся до нынешних времён[46], ведь европейская криминальная система до сих пор остаётся инквизиционной — в противоположность английской и американской системе общего права.

Перенесёмся на два века вперёд. В 1484 году папа Иннокентий VIII выпустил буллу под названием «Summis desiderantes affectibus» (как всегда, по первым словам), подтверждающую право двух немецких монахов-доминиканцев Генриха Крамера и Якоба Шпренгера, Inquisitores Hereticae Pravitatis («инквизиторов еретической скверны») в Германии, преследовать преступников, использующих демонов — особенно инкубов и суккубов, — а также тех, кто совершал магические и колдовские практики. Поступая так, эти преступники кощунственно отвергают своё крещение и веру и с помощью врага рода человеческого совершают гнусные преступления. (Следует объяснить, что под инкубами и суккубами подразумеваются демоны, совокупляющиеся с людьми: инкуб — демон, подобный мужчине (слово означает «лежащий сверху»), а суккуб — демон, подобный женщине («лежащий под»); см. 12.2.)

Крамер и Шпренгер поместили папскую буллу в качестве предисловия к своей книге «Malleus Maleficarum» («Молот ведьм»), напечатанной в 1487 году[47]. В этой книге значительное внимание уделяется сатанинской основе всего maleficia, причём очень многое цитируется из книг прославленного коллеги авторов, Фомы Аквинского, канонизированного в 1323 году. В обычных обстоятельствах подобный труд был бы назван «Молот колдунов (Malefici)» — так как мужской род традиционно включал бы в себя как колдунов, так и колдуний, но авторы выбрали именно женский род, чтобы подчеркнуть своё убеждение: большинством преступников такого рода являются женщины.

Когда протестантские реформаторы вошли в силу в XVI веке, одну вещь они точно не реформировали, а именно традиционный католический взгляд на Дьявола и на теорию дьявольского колдовства, получившую развитие на протяжении последующих столетий. Между тем было замечено нечто, подтверждающее предвзятость Крамера и Шпренгера: оригинальный древнееврейский текст Исхода (22:18) говорит о прорицателях не во множественном числе мужского рода, как в греческом тексте (pharmakoi) или в латинском (malefici), но в единственном числе женского рода. Отсюда перевод этого текста в Библии Короля Якова такой: «Не оставляй ведьму в живых».

Результатом стали массовые гонения на подозреваемых в колдовстве как в католических, так и в протестантских регионах, причём они усиливались всякий раз, как только обстоятельства способствовали этому, — например, в Шотландии в XVI веке или в Англии в XVII веке, когда совершенно легитимно говорилось о дьявольском ведьмовстве[48].

Гонения на ведьм прекратились большей частью в XVIII веке (за исключением Польши и Венгрии) в значительной степени благодаря усилившимся требованиям соблюдать законы о доказательствах вины и другие правила должной судебной процедуры. Это означало, что, хотя теория «дьявольского колдовства» никуда не делась, доказать, что нечто подобное делалось на практике, уже не представлялось возможным, — что, конечно же, и завершило эту многовековую историю.

Но, повторюсь, вера в Дьявола, в его власть и вредоносное влияние оставалась в неприкосновенности ещё долгое время — во всяком случае, в кругах, где превалирует традиционная христианская теология.



Глава 12 Сатана в литературе и искусстве



12.1 Изображение Сатаны в литературных и драматических произведениях: Данте, Мильтон и другие


В начале нашего обсуждения «Золотой легенды» (см. 10.2) я поднял вопрос о несовпадениях между историческими (или считающимися таковыми) трактовками религиозных событий и художественными их изображениями. В основном я интересовался, как и было сказано в начале, не откровенными выдумками, но рассказами, которые считались «реальными», то есть принимались за описание реальных событий. Тем не менее кратко остановлюсь здесь на нескольких наиболее известных литературных изображениях Дьявола, и посмотрим, что мы можем почерпнуть из них.

Я уже цитировал несколько англосаксонских поэтических изображений Сатаны (см. 10.3). В некоторых из них он показан скованным в аду, но при этом не лишённым возможности действовать — причём не только ментально, но часто и физически. Мы можем начать с рассмотрения Данте, но останавливаться на нём долго нет смысла. В своём самом известном описании Сатаны Данте называет его «мучительной державы властелином» (Ад. 34:28), но в действительности он не правит ничем. Скорее он представляет собой здесь безумную, рыдающую машину для пыток, непрерывно пережёвывающую трёх самых страшных грешников ада. Следы такого видения Сатаны — отбывающего суровое наказание и питающегося проклятыми душами — можно найти в более раннем путешествии в нижний мир, в «Видении Тнугдала», созданном в XII веке.

От «Ада» Данте мы получаем впечатление, что Сатана находится в этом положении с тех пор, как «вежды он к Творцу возвёл» (стих 34). Но по ходу всей «Божественной комедии» периодически встречаются свидетельства того, что в действительности Сатана ведёт активную жизнь: например, в качестве Отца лжи (Ад. 23:143-44). Перефразированный призыв из «Отче наш»: «Не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого» выглядит так:


«Nostra virtu, che di legger s'adona,

Non spermentar con l'Antico Avversario,

Ma libera da lui, che si la sprona».


[«И нашей силы, слабой для боренья,

В борьбу с Врагом Исконным не вводи,

Но охрани от козней искушенья».]


«Враг Исконный» всё ещё появляется в виде змея, как тогда, когда он искушал Еву (Чист. 8:95-102).

Другие демоны ада, с атрибутами, часто взятыми из классической мифологии, кажутся одинаковыми безмозглыми мучителями. Исключением является «чёрный дьявол», собирающий грешников из Лукки, который выглядит весьма умным, но при этом нет никаких указаний на то, что он стремится умножить число лукканских грешников, целенаправленно искушая жителей города (Ад. 21:29-42).


В английских пьесах по мотивам Библии, созданных в XV веке, имеются монологи и диалоги, подобные тем, которые можно видеть в старом английском переводе Книги Бытия (Genesis В), изложенные таким же аллитерированным стихом (но с фиксированным размером и рифмой). Однако достаточно часто в них присутствует значительное количество буффонады (возможно, заимствованной из «Золотой легенды» и аналогичных источников). Вот как выглядит хвастовство Люцифера в Йоркском цикле (я модернизировал написание)[49]:


«Я отмечен всей существующей радостью!

Лучи моего сияния горят так ярко,

И так я прекрасен видом, что вижу,

Что, подобно Господу, предназначен я обитать в этом свете.

Без всякого сомнения, я лучше моих братьев,

Во мне нет ни одного изъяна,

Я чувствую, что светел и прекрасен,

Моё могущество нисходит на тех, кто рядом».


Затем он полагает, что может быть выше всех:


«Я обладаю всей полнотой власти

И построю [свой престол] надо всем,

Превыше всего, что есть на Небесах.

И там пребуду, совершенный видом,

И преклонятся пред моею славой,

И буду подобен Ему, величайшему из великих!»


Но, как только он произносит это, его и других ангелов, присоединившихся к нему (о которых мы выше ничего не слышали), сбрасывают с небес в ад. Далее следуют жалобы и попытки Люцифера оправдаться, утверждая, что он всего лишь думал вслух: «Я сказал всего лишь мысль!»

Такое изображение катастрофы Сатаны пока соответствует традиционному описанию его падения вследствие гордыни. Это обычный сценарий, которому следуют и другие библейские циклы. Однако неожиданно Йоркский цикл в своей поздней версии, посвящённой грехопадению человека, приходит к другому объяснению катастрофы Сатаны. Теперь в качестве её причины выступает возмущение Сатаны намерениями Бога относительно человека. Он говорит:


«Из-за горя мой ум был помрачён,

Это заставило меня много думать!

Божественность я видел так ясно,

И я понял, что Он благожелательно отнёсся

К тому, что сделал. И я пренебрёг

Возможностью пребывать в ангельском чине,

Ведь мы были прекрасны и светлы!

И я подумал, что Он

Забыл о всех нас

И пренебрёг мной

Ради человека, которого решил взять,

И я воззавидовал ему».


Мы можем склониться к мысли, что это — долюциферовское объяснение падения Сатаны, которое отстаивалось у Киприана и Иеронима (см. 8.1), а именно: что Сатана позавидовал намерению Бога сотворить человека по Своему образу и подобию. Но более внимательный взгляд на речь Сатаны позволяет предположить, что он говорит о том, что Сын Божий некогда воплотится как человек по имени Иисус Христос. Конечно, традиционная теология полагает, что план Пришествия был задуман только после того, как Сатана способствовал падению Адама. Но францисканский теолог Иоанн Дунс Скот (ум. 1308) настаивает на том, что Пришествие планировалось даже и в том случае, если бы падение человека не состоялось.


Давайте перейдём к известной легенде о Фаусте, которая является развитием нескольких историй из «Золотой легенды», связанных с темой «соглашения». Пьеса Кристофера Марло «Доктор Фаустус» была создана на основе немецкого сюжета, опубликованного в 1587 году и переведённого на английский в 1592 году под названием «История ужасной жизни и заслуженной смерти доктора Джона Фаустуса». Этот рассказ считался правдивой историей об учёном, который постепенно пристрастился к изучению колдовства и чёрной магии (necromancy). (Кстати, слово «necromancy», означающее «прорицание с помощью обращения к мёртвым», часто писалось как «nigromancy» (от латинского nigro — «чёрный») и, соответственно, принимало значение «чёрная магия».)

Немецкий Фаустус пытается вызвать Дьявола, имея в виду некоего специфического Дьявола по имени Мефистофель. Фаустус велит ему появиться «во имя Вельзевула», и тот предстаёт перед учёным с договором, который следует подписать собственной кровью (и Фаустус делает это). Договор включает отречение от христианской веры и предание себя, своей души и тела Люциферу, что даёт подписавшему право на полную удовольствий жизнь в течение 24 лет, после чего он будет предан смерти. И никаких упоминаний о поклонении Дьяволу.

Насколько можно судить по приключениям Фаустуса, он долгое время кажется кем-то вроде относительно доброжелательного шутника. Но однажды Фаустус позавидовал мошеннику и убил его, и это стало самым тяжёлым преступлением «продавшего душу» учёного. Когда отпущенный ему срок подходит к концу, он безуспешно пытается раскаяться, впадает в отчаяние, умирает, и его хоронят — хотя изначально предполагалось, что он лишится своего тела.

Из этой немецкой истории мы не много узнаём о Сатане. Изначально он был серафимом. Он может читать мысли. Однажды он является Фаусту и показывает ему развлечения других «дьяволов» в аду: Велиал предстаёт в виде медведя, Вельзевул — с головой быка, Астарот — в виде женщины, передвигающейся стоймя на хвосте (!); другие, с менее известными именами, — в иных обличьях.

Драматический вариант этой истории у Кристофера Марло не прибавляет к этой истории значительной информации или теоретических положений. Её главный герой не имеет определённого мнения по поводу «духов», с которыми имеет дело. Он надеется, что сможет управлять ими, не платя ничего взамен. За сценой он, как предполагается, приходит к тому, чтобы молиться и каким-то образом поклоняться дьяволам (как он сообщает нам на сцене). Заклиная «духов» с различными именами: начиная с богов Ахерона и ветхозаветной Троицы (Numen Triplex Jehovae [Троичная Божественность Иеговы]), затем духов четырёх элементов, Принца Востока (это должен быть Люцифер), Вельзевула — монарха огненного ада, Демогоргона, — он вызывает Мефистофеля (1.3). В данной сцене, согласно Мефистофелю, Вельзевул идентичен Люциферу, но позже (2.3) Вельзевул и Люцифер появляются на сцене как разные персонажи. Мефистофель же является одним из ангелов, павших вместе с Люцифером. Фаустус спрашивает, как получилось, что он не находится в аду, и Мефистофель отвечает, что ад всегда с ним.

В конце Фаустус почти приходит к раскаянию, но не успевает пройти этот путь — появляются дьяволы и забирают его. Так заканчивается самая длинная версия пьесы, опубликованная в 1604 году. В 1616 году вышла сокращённая версия, в которой, после того как Фаустуса забирают прочь, добавлена ещё одна сцена, в которой его студенты находят изуродованное тело. Это означает, что в ад была доставлена только душа учёного.


У Джона Мильтона мы находим больше интересного. Мильтон являлся радикальным ревизионистом христианской религии. Его выводы изложены в латинском трактате «De Doctrina Christiana» (DDC), который при жизни Мильтона не был опубликован (Мильтон умер в 1674 году). Попытка опубликовать трактат в 1675 году потерпела неудачу, и он увидел свет только в 1823 году[50].

Самым важным аспектом мильтоновского ревизионизма является его отрицание идеи Троицы. Сын Божий, пришедший на землю как Иисус Христос, с точки зрения Мильтона, был первым порождением Бога, но не Богом. Мильтон не был уверен, является ли Святой Дух реальной персоной, но в том случае, если является, он так же, как и Сын, представляет собой творение Божие, но не идентичен Творцу.

Ангелы, утверждает Мильтон, были как добрыми, так и злыми — поскольку очевидно, что некоторые из них восстали против Бога до грехопадения человека. Мильтон, мыслит слишком буквально, чтобы в доказательство этого восстания цитировать пассаж о Люцифере из Исаии (14) как имеющий отношение именно к Сатане. Вместо этого он цитирует Иоанна, которого интерпретирует так: «Он [Дьявол] не вынес Истины, поскольку Истина не для него. Он — Отец Лжи, который говорит из собственной природы»{ 145 } (Ин. 8:44). Ещё он цитирует Второе послание Петра: «Бог ангелов согрешивших не пощадил» (2 Пет. 2:4); Иуду об «ангелах, не сохранивших своего достоинства» (Иуд. 1:6), и Первое послание Иоанна: «Сначала Диавол согрешил» (1 Ин. 3:8). Зачем-то он ещё цитирует псалом 106:37: «они поклонялись демонам»{ 146 }, что не устанавливает падения ангелов до грехопадения человека (DDC, кн. 1, ч. 9).

Главой ангелов, продолжает Мильтон, по-видимому, является Михаил (согласно Откровению (12:7-8), где описана битва Михаила и его ангелов против Дракона и его ангелов). Многие думают, что Михаил может быть идентифицирован с Христом, но Мильтон решительно отвергает такую интерпретацию — поскольку Христос является единственным победителем Дьявола, поправшим его (Christus victor solus est et conculcator Diaboli), тогда как о Михаиле говорят как о главе ангелов в битве с князем Daemonia, при этом битва происходит почти на равных. Мильтон цитирует также спор Дьявола с Михаилом над телом Моисея из Послания Иуды (см. 5.3), из которого очевидно, что Михаил не является Христом.

Испорченных ангелов зла ждёт наказание, и для него установлено время в будущем (Мильтон цитирует Матфея, эпизод с гергесинскими одержимыми): «Пришёл Ты сюда прежде времени мучить нас» (Мф. 8:29); но, согласно Второму посланию Петра, они уже ввергнуты в тартар, чтобы ожидать там наказания в цепях из туманной тьмы, в то время как Иуда говорит, что они пребудут в вечных цепях из туманной тьмы до Судного Дня (об этих ангелах см. 5.4).

Однако испорченным ангелам зла периодически позволяется пересекать землю, воздух и даже небеса, чтобы выполнить повеления Бога, как мы видим в Книге Иова. Злой дух беспокоит царя Саула (1 Цар. 16:15), Пётр характеризует Дьявола как льва рыкающего (1 Пет. 5:8), а Христос обращается к Сатане как к князю мира сего (Ин. 12:31) — и так далее. Но местом, предназначенным для падших ангелов (proprius locus), всё же является бездна, из которой они не могут подняться без разрешения (у Луки: легион бесов умоляет не отправлять их обратно в бездну — Лк. 8:31).

Испорченные ангелы, то есть Daemones, наделены великим знанием, которое, однако, является для них скорее источником боли, чем утешения (Мильтон снова цитирует эпизод с гергесинскими одержимыми — Мф. 8:29). Их возглавляет князь, которого могут называть Вельзевулом (Мф. 12:24), Дьяволом (Мф. 25:41), Драконом (Откр. 12:9) и многими другими именами. Он является автором всех maleficium и помехой для добра.

Переходя к главе 11 (DDC, кн. 1), где речь идёт о падении человека, мы видим, что Мильтон не нуждается в аргументах, чтобы принять, что Змей Райского Сада — это Дьявол. Он утверждает, что грех прародителей человечества был совершен по подстрекательству Дьявола, это очевидно из описания в Книге Бытия, на основании которого и Иоанн говорит в своём Первом послании: «Кто делает грех, тот от Диавола, потому что сначала Диавол согрешил» (1 Ин. 3:8). Человек (имеются в виду как Адам, так и Ева), как и Дьявол, «не устоял в истине» (Иисус говорит о Дьяволе — Ин. 8:44), а ангелы не сохранили своего достоинства, но оставили своё жилище (Иуд. 1:6 — об ангелах, которые пали и сочетались с женщинами, согласно Книге Бытия, гл. 6). Мильтон чрезвычайно подробно оспаривает мнение «некоторых современников», полагающих, что человеческому роду была передана только физическая немощь, и поддерживает традиционную точку зрения, согласно которой всё человечество унаследовало вину своих предков и их моральное наказание.

В «Потерянном Рае» (далее — ПР) Мильтон следует распространённой интерпретации, согласно которой причиной грехопадения Сатаны была гордыня, а затем зависть и желание мести побудили его склонить к греху человека (ПР 1:35-44). Драматизируя бунт Сатаны, Мильтон идёт на риск показать его не только не умным, но как бы даже умственно отсталым, изображая его считающим, что он может обладать властью, противодействуя Божией воле. Очевидно, в таком случае Дьявол не имеет представления о всезнании Бога (в частности, о том, что Бог может читать мысли Сатаны), не говоря уже о Божием всемогуществе.

Изначальное имя Сатаны у Мильтона не упоминается. По-видимому, он был высшим архангелом (ПР 5:660) и выглядел подобно Утренней Звезде (5:708) — помните, это же Люцифер! — а штаб восставших ангелов может быть на языке людей назван «дворцом великого Люцифера» (5:760). Рассказывая Адаму и Еве о падении Сатаны, Рафаил называет его Люцифером и объясняет:


«Так называй того, кто в Небесах

Средь Ангелов блистательней сиял,

Чем оная звезда средь прочих звёзд».


Подобное молнии падение Сатаны с неба, о котором свидетельствует Иисус (Лк. 10:18), очевидно, относится не к изначальному его падению с небес, но к поражению, которое Сатана потерпел от Иисуса. Эта часть предсказанного «падения семени Евы на голову Змея» описана в следующих стихах:


«Когда Марии — новой Евы — Сын,

Христос узрел, как, молнией с Небес,

Пал Сатана, Князь воздуха; затем

Сын Человеческий, восстав из гроба,

Владычества и Силы одолел

Растленные и в полном торжестве,

В сиянье вознесясь, пленённый плен

Повлёк по воздуху, который был

Владеньем долголетним Сатаны.

Под нашими стопами, наконец,

Тот сокрушит Врага, кто роковой

Удар ему предвозвестил теперь».


Между смертью Иисуса и Его воскресением — никакого посещения ада и, соответственно, никакого спасения душ или связывания Сатаны в аду. Вместо этого Иисус встречает только персонифицированного врага — Смерть: «Да, Он умрёт, но Он воскреснет вновь, / Недолго Смерть возвластвует над Ним» (ПР 12:419-421).

Великое столкновение с Сатаной начинается только сейчас:


«На Небеса Небес, врагов Своих,

Равно твоих — повергнув. Будет Змий,

Князь воздуха, Им схвачен, и в цепях

Чрез все владенья Вражьи провлечён,

И, опозоренный, оставлен там».


Конечно, когда Иисус возносится на небеса, Сатана оказывается закованным в цепи не в прямом смысле слова. Он будет продолжать свою деятельность на земле, а Сын Божий будет посылать Святой Дух как Утешителя, дабы направлять преданных: «Духовною вооружит бронёй, / Противостать способной Сатане / И огненные стрелы угасить Гееннские» (ПР 12:491-492). Эта помощь, однако, окажется недостаточно эффективной, и дела будут идти всё хуже, пока наконец Господь и Спаситель не вернётся на землю в Своё Второе Пришествие в конце времён: «Во славе Отчей, явленный с Небес, / В последний раз на Землю низойдёт, / Чтоб в корне уничтожить Сатану / И мир его растленный заодно» (ПР 12:546-547).

В «Потерянном Рае» Мильтон не упоминает о «демонах». Точно так же не говорит он в этом произведении и о «дьяволах» (во множественном числе), хотя однажды и употребляет это слово (ПР 1:373), а в «Возвращённом Рае» (далее — ВР) однажды называет падших ангелов «демонами стихий» (ВР 2:122). Единственным «Люцифером» «Возвращённого Рая» является Сам Иисус: «Так при Своём восходе мыслил вслух Денница наша» (ВР 1:294), в духе словоупотребления Нового Завета (см. 6.4).

Весь сюжет «Возвращённого Рая» вращается вокруг трёх попыток Сатаны искусить Иисуса в пустыне. Вернее, эта книга почти полностью концентрируется на двух первых искушениях в порядке, указанном Лукой (хлеб, царства). Третье искушение заканчивается почти сразу же: подняв Иисуса на вершину Храма, Сатана говорит Ему, что он, Сатана, является истинным Сыном Божиим; и если Иисус также Сын Божий, Он должен броситься вниз, веря, что Бог защитит Его. Иисус просто отвечает ему, чтобы он не искушал Бога, и тогда Сатана неожиданно падает: «Так в ужасе, в смятенье рухнул Враг» (ВР 4:576).

Вслед за этим ангелы переносят Иисуса туда, где Он может восстановить силы, и обращаются к Сатане:


«А ты, Гееннский Змий, средь облаков

Недолго будешь властвовать: звездой

И молнией с небес падёшь во прах,

Господню Сыну под ноги; восчуй

Не смертную, но первую из язв,

Предвестницу конца. Торжествовать

В Аду не можешь; ропщет Авадон

Близ адских врат».


Авадон здесь, как ранее Шеол, является женской персонификацией ада. Ангелы продолжают утверждать, что Иисус прогонит Сатану и его легионы из «демонических владений» (то есть из тел людей, которыми они овладели).


«Бежать

Вы будете и прятаться в свиней,

Дабы окованными в бездну бездн

До срока вас на муки Он не вверг».


Здесь нет никакого упоминания о битве из Откровения (12). Мильтон совершенно точно понимал этот текст как буквально относящийся к будущему или хотя бы ко времени смерти Христа, когда Христос заставил Сатану пасть, подобно молнии. Но, делая Михаила в «Потерянном Рае» заметной фигурой среди «вооружённых противников Сатаны», Мильтон подчиняется силе традиции, оправляющей битву с Драконом в прошлое, в начало времён, — от чего воздерживались как Лютер, так и Кальвин.


Не изображая Daimonia из Евангелий как «демонов», Мильтон следует примеру Лютера и английских протестантских переводчиков, начиная с Нового Завета Уильяма Тиндейла (1526) и продолжая Библией Короля Якова 1611 года, где одержимость демонами названа «дьяволами» (и где они не называются «нечистыми духами» либо «злыми духами»). Это контрастирует со значительно более ранним Новым Заветом Уиклифа, который датируется 1388 годом, где латинское Demonia переводится как «Fiends» («демоны»). Во всей Библии Короля Якова нет ни одного слова «Demon» (а также любых его производных) или слова «Fiend». А вот употребление множественного числа «дьяволы» («devils») значительно укрепило распространённую ранее идентификацию Дьявола с духами, овладевающими людьми, согласно Новому Завету.

Так, когда Даниэль Дефо обращается к трактовке Дьявола в своей сатирической работе «Политическая история Дьявола» (опубликованной в 1726 году)[51], он утверждает, что в Библии присутствуют как «Дьявол», так и «дьяволы».


«Так и сказано в Писании, когда речь идёт об одержимом человеке (Мф. 4:24), сначала говорится, что он одержим Дьяволом (единственное число), и Наш Спаситель спрашивает его, как бы обращаясь к одному человеку: «Как тебе имя?», и он отвечает одновременно в единственном и множественном числах: «Имя мне Легион, потому что нас много».


Очевидно, Дефо цитирует по памяти. Этот эпизод появляется не в 4-й главе Евангелия от Матфея, а в 8-й, и не в 24-м, а в 28-м стихе, и нет там слова «легион». Дефо соединяет вместе Евангелия от Луки и от Марка.


Лука: «Ибо Иисус повелел нечистому духу выйти из сего человека, потому что он долгое время мучил его... он разрывал узы и был гоним Дьяволом в пустыни. Иисус спросил его: как тебе имя? Он сказал: Легион, — потому что много бесов вошло в него»{ 147 }.


Марк: «Ибо Иисус сказал ему: выйди, дух нечистый, из сего человека. И спросил его: как тебе имя? И он сказал в ответ: Легион{ 148 } имя мне, потому что нас много».


Книга Дефо состоит из двух частей, и начало длинного подзаголовка к первой части гласит: «Содержит состояние положения Дьявола и различных поворотов его судьбы от его изгнания с небес до сотворения человека, с замечаниями о нескольких ошибках, касающихся причины и характера его падения». В особенности Дефо стремится исправить ошибки «мистера Мильтона».

Он утверждает, что его целью является написать историю Сатаны непредвзято, «чтобы отдать ему справедливость» (1.1, р. 7), — цель, которой я весьма симпатизирую! Он начинает с предпосылки, «с которой согласны все авторы, как духовные, так и светские», что Дьявол был «изначально Ангелом Света, преславным Серафимом, возможно — избраннейшим из всех преславных Серафимов» (1.3, р. 26). Он был побеждён Богом и изгнан с небес, став непреклонным врагом Бога. Он является также непримиримым врагом человека, движимым не надеждой на выгоду для себя, но только и единственно завистью, ибо человеку было определено занять место Сатаны на небесах (1.4, р. 45).

Дефо обвиняет Мильтона в том, что тот сделал причиной бунта Сатаны его обиду на то, что Бог провозгласил Своего Сына главнокомандующим всем небесным воинством. Это «является несомненным основанием для отступнической доктрины Ария, который говорит, что было время, когда Христос не был Сыном Божиим» (1.5, р. 57). Дефо, несомненно, был удивлён, узнав, что мнение Мильтона действительно было таким.

Он соглашается с Мильтоном, что Сатана и другие ангелы по какой-то причине восстали и были изгнаны, но не соглашается с тем, что Сатана был немедленно ввергнут в ад; напротив, Дефо считает, что Сатану оставили скитаться по земле. «Он более бродяга, чем заключённый» (1.6, р. 61).

У Дефо есть ещё множество интересных и занимательных суждений, но нам пора двигаться дальше.



12.2 Сатана в изобразительном искусстве: ужасный и обаятельный


Все изображения Сатаны соответствуют новой биографии, трактующей Дьявола как впавшего в немилость, наказанного ангела, — сценарию, который прочно утвердился после IV века. В таком контексте было вполне естественно изображать Дьявола как неполноценного ангела — поэтому если у ангелов были крылья, то они были и у Дьявола.



Примером этому могут послужить иллюстрации к первым двум эпизодам в Ветхом Завете, которые мы рассматривали в начале нашей истории, — а именно к истории о Валааме и его ослице и к испытанию Иова. В первом эпизоде «сатанинский характер» Ангела Яхве, который, согласно древнееврейскому тексту «приходит, как сатана» перед Валаамом, «утерян при переводе»: латинская Вульгата просто сообщает: «...стал Ангел Господень на дороге, чтобы воспрепятствовать ему [Валааму]», говоря ему: «Я вышел, чтобы воспрепятствовать [тебе]» (LVB Числ. 22:22, 32). Версия Короля Якова: «Ангел Господень стал на его пути, как противник (враг)», «Я вышел противостоять [тебе]» [Древнеевр.: «чтобы быть противником тебе»] (KJV Числ. 22:22, 32 и примечания).

Иллюстрации к этой сцене всегда показывают ангела во всей его небесной славе (см. илл. 1).



Иллюстрации к книге Иова, напротив, лишают Сатану всех его небесных регалий, даже невзирая на то, что текст предполагает, что Сатана является «одним из окружения» Бога: «И был день, когда пришли Сыны Божии предстать пред Господа; между ними пришёл и Сатана [древнеевр. «противник»]» (KJV Иов 1:6 и примечания). Мы видим, например, на известной иллюстрации Уильяма Блейка, что Сатана изображён как мускулистый человек с тёмной кожей (см. илл. 2а); в другой версии (см. илл. 2b) он несколько светлее, зато имеет большие крылья, похожие на крылья летучей мыши. Подобный контраст мы видим и на иллюстрациях Гюстава Доре к сцене с Валаамом и к искушению Иисуса (см. илл. 3 и 4).



Единственное конкретное описание внешности Дьявола в Библии представлено в «воображаемом» видении Иоанна Богослова в Откровении (12:3): там он — гигантский красный змей (дракон). Это может означать, что весь он состоит только из головы и хвоста, — вспомним, что в те времена драконы считались безногими (см. 6.2). Но, согласно весьма символическому видению Иоанна, здесь Дьявол имеет семь голов и десять каким-то образом распределённых между этими головами рогов.



Ранние иллюстраторы Откровения стремились точно следовать указанному Иллюстрации Альбрехта Дюрера к изданию Откровения 1498 года являются поздним примером буквального следования библейским текстам (см. илл. 5). Однако «Апокалипсис из Сен-Севера» (середина XI века) содержит другое изображение Сатаны, основанное на другой главе Откровения, а именно 9-й, в которой говорится о саранче. Согласно библейскому тексту, царём саранчи является Авадон (см. 6.2), но здесь он ясно помечен буквами SATAN, написанными на его плечах. Он выглядит как высокий человек с тёмными крыльями, сгоняющий саранчу длинным посохом (см. илл. 6).



Дьявола ассоциировали также с Левиафаном, огромным морским чудовищем, скорее всего имевшим только одну голову. Ад изображался в виде подобного же монстра, но находящегося в земле, так что на поверхности была видна только голова и огромный раскрытый рот.



Идея Сатаны, скованного в аду и питающегося душами проклятых, прослеживается в итальянских фресках, возможно вдохновивших Данте на его описание. Эта идея отчасти базировалась на более ранних «литературных путешествиях» в подземный мир. Но многие мотивы, вероятно, были позаимствованы из художественных образов последних страниц Апокалипсиса: Дьявол, вверженный в огненное озеро, как и Зверь, Лжепророк; Смерть, Гадес и все, кто не был записан в Книге Жизни (Откр. 20:10-15).



Когда Эдемского Змея стали ассоциировать или даже идентифицировать с Сатаной, появился ещё один вариант его изображения в виде рептилии, а именно змеи с ногами или, по крайней мере, способной передвигаться вертикально; ранее же Змей изображался в виде обычной змеи, которая может только ползать по земле или обвиваться вокруг стволов и ветвей деревьев. Библейское проклятие Змея хорошо просматривается в описанной выше странной художественной эволюции, давшей всем змеям, включая драконов, пару или две пары ног (не говоря уж о собачьей голове, а также птичьих крыльях и перьях). Традиция, относящаяся именно к Эдемскому Змею, предполагала изображение его с человеческими чертами, обычно с женской головой и часто с женским торсом и грудью (например, см. илл. 9)[52].

В «житиях святых», как показывают главы «Золотой легенды», эта библейская информация получила дальнейшее развитие. Дьявол и его демоны могут появляться в любом облике, в каком захотят, — как пугающие монстры (обычно рептилии) или как обычные люди (в том числе как прекрасные и соблазнительные женщины). Но, когда демоны появляются в своём собственном виде, они обычно характеризуются как «эфиопы», то есть чернокожие африканцы. В легенде о св. Матфее мы отмечали одно особенно гротескное описание демона, обитавшего в идоле, а в легенде об Обретении Креста — описание Сатаны, где он выглядит как огромный эфиоп (см. 6.2). Существует заметная тенденция изображать демонов (особенно низших — искушающих и наказывающих) в виде чёрных и волосатых человекоподобных существ, часто с когтистыми птичьими ногами, с дополнительными лицами на груди, животе, гениталиях, ягодицах, коленях и/или с хвостом.

В качестве примера разнообразия изображений дьявольских сил в Средние века давайте рассмотрим известный «Великолепный Часослов», замечательный манускрипт, изначально созданный братьями Лимбург в 1415 году и законченный в 1485 году Жаном Коломбом[53].

Там есть великолепная иллюстрация падения ангелов, всё ещё сохранивших золотые крылья и облачённых в небесно-голубое. Все они, вместе с первым падающим Люцифером, — с коронами на головах. Добрые ангелы старательно подталкивают павших, отныне злых ангелов (см. илл. 7).



Мы видим Сатану, всё ещё в короне, но уже без крыльев, с огромными рогами и большими ушами, обнажённого, с волосатыми бёдрами и крупными тестикулами, лежащего на раскалённой решётке, подогреваемой мехами, которые раздувают другие демоны. Сатана проглатывает проклятые души и затем выплёвывает их в огненных струях. Кажется, что он хорошо проводит время, и его страдания от жара незаметны. Он не привязан к решётке, и у нас создаётся впечатление, будто он может в любой момент прервать это увеселение и отправиться по другим загробным делам или же творить бедствия на земле — в любое время, когда захочет (см. илл. 8).

Сцена в Эдемском саду показывает Змея, обвившегося вокруг дерева; у него женские торс и голова (удивительно похожие на торс и голову Евы) и тело змеи с парой «крокодильих ножек» (см. илл. 9). Битва Михаила с Сатаной-Драконом изображена как единоборство; дракон не красного, а золотого цвета, весьма скромных размеров (по сравнению с Михаилом) и с единственной головой. Сражение происходит над горой Сен-Мишель, расположенной в северной Франции (см. илл. 10). В другом месте книги изображена небольшая сцена Страшного Суда, где проклятые падают в раскрытую пасть ада (см. илл. 11). Однако, когда Жан Коломб изображает ворота ада, он показывает только огненный ландшафт (см. илл. 12). На этой иллюстрации (см. илл. 13) нет демонов, а только души, наказываемые в чистилище и освобождаемые оттуда. Наконец, я должен упомянуть миниатюру Коломба, занимающую всю страницу и изображающую мёртвых, приходящих на помощь (см. илл. 14); её часто принимали за изображение четвёртого всадника Апокалипсиса — Смерти (см. 2.3, 6.2 и 10.3). Но скорее это иллюстрация известной истории о Благодарных Мертвецах (да, той самой истории, которая дала имя известной рок-группе)[54]. Версия этой истории подробно изложена в «Золотой легенде» (GL 163). Человек, молившийся за умерших каждый раз, когда он проходил по кладбищу, однажды подвергся преследованию со стороны своих врагов — и вдруг все умершие восстали из своих могил (при этом каждый был вооружён своими прижизненными орудиями труда) и встали сильным и устрашающим войском против преследователей.





Далёкие от того, чтобы быть демонами ада или прислужниками Дьявола, эти скелетообразные фигуры представляют души умерших, переносящие искупительное очищение. Такое очищение, как говорит нам Яков Ворагинский в соответствующей главе «Золотой легенды», совершается в определённом месте, то есть в чистилище, или в специально отведённых местах на земле.



Наказаниями в чистилище ведают падшие ангелы, но, замечает Яков, иногда эти страждущие души посещают добрые ангелы и укрепляют их в том, чтобы смиренно и терпеливо переносить страдания.



Изображение Дьявола в виде козла «входит в моду» в качестве наглядной иллюстрации, как именно поклоняются Сатане колдуны — Malefici и Maleficae.




Козлиный» облик Дьявола, часто в сочетании с человеческим лицом и торсом, испытал сильное влияние классического образа сатира — полукозла-получеловека. Так же стал выглядеть Дьявол как инкуб, то есть демон, насилующий женщин. Отцы Церкви, включая св. Августина, верили, что демоны способны вступать в половую связь с людьми (см.: Августин. О Граде Божием, 15.23; NPNF1, vol. 2), что, конечно, выглядело некоторой насмешкой над более древней интерпретацией текста Книги Бытия (6:1-4), где ангелы («сыновья Божии») порождали титанов от земных женщин (см. 2.1, 2.2, 5.4, 8.1).

Однако с некоторых пор стало общим верованием, что падшие ангелы, как и добрые ангелы, являются «исключительно духовными», так что такие связи невозможны. Но, как объясняет св. Фома, демон может сделать женщину беременной, используя «искусственное осеменение». Для этого он должен сначала иметь секс с мужчиной, представ в виде суккуба (что достигается с помощью оживления женского трупа или формирования женского тела для себя из четырёх стихий), а затем, трансформировавшись в инкуба, вступить в связь с женщиной и передать ей полученную ранее сперму (Sum. Theol. 1.51.3; ответ на возражение 6).

Распространённые современные изображения Сатаны, одетого в смокинг (или, ещё лучше, во фрак с белым галстуком), с небольшими рожками и узким остроконечным хвостом, несомненно, появились под влиянием облика Мефистофеля в операх Берлиоза, Буато и Гуно о Фаусте.

Но теперь мы находимся в мире чистого воображения, и пора уже обратиться к современному миру.



Часть V Сатана в современном мире


Поскольку то, от чего мы получили искупление, как и сам способ нашего искупления никак не меняются в зависимости от существования или же отсутствия Дьявола — вопрос его существования лежит в компетенции не христианской теологии, но космологии в самом широком смысле этого слова.


Всё это — непостижимая область, ещё более запутанная в результате печальной драмы, о которой мы знаем слишком мало.



Глава 13 Искушение и одержимость



13.1 Сатана как постоянно присутствующий невидимый искуситель: «Дьявол заставил меня сделать это!»


Несмотря на огромный интерес, который преследование колдовства вызвало у авторов исторических книг, в действительности оно было достаточно ограниченным по времени и масштабам. Фактически наказали небольшой процент подозреваемых в колдовстве, а массовые аресты имели место в основном в течение 70 лет, между 1550 и 1630 годами[55].

«Обычное» искушение Дьяволом оставалось постоянной угрозой в течение долгого времени, и такое отношение к его возможности сохранилось до сих пор, хотя страхи перед колдовством уменьшились уже давно[56]. Не только католики, но и протестанты, особенно лютеране (следуя самому Лютеру), верили во вред, причиняемый Дьяволом и его демонами, — как физический, так и духовный. Однако существовало заметное движение (особенно в Англии), отрицавшее саму возможность для Дьявола физически воздействовать на человека и таким образом отказывавшее ему в способности как «помогать» ведьмам, так и «владеть» телами людей (о последней теме см. следующий параграф). Эта идея была поддержана Реджинальдом Скотом в его известном труде «Раскрытие колдовства», опубликованном в 1584 году (что побудило короля Шотландии Якова VI написать против этой книги диалог под названием «Демонология»)[57]. Скот пришёл к своему выводу, распространив протестантский постулат «Эпоха чудес закончилась» не только на Бога, ангелов и святых, но и на Дьявола. Но даже Скот, по-видимому, признавал, что Дьявол всё ещё продолжает свою искушающую деятельность.

В евангельском изображении испытания Иисуса, учинённого Дьяволом (у Матфея и Луки), Дьявол появляется перед Иисусом и говорит с Ним. Но, имея дело с Иудой, Дьявол не говорит с ним, но «вкладывает ему в сердце» предать Иисуса (Ин. 13:2). Что касается евангельских демонов [бесов], то мы видели, что они выступают не в роли искусителей, а в роли нежеланных и досаждающих обитателей тела. Однако они знают про Иисуса и боятся Его. Но, когда демоны были «переосмыслены» и стали восприниматься как падшие ангелы, по природе идентичные Сатане, разница между демонами, вселяющимися в тела людей, которые становятся от этого одержимыми, и искушающим Дьяволом исчезла, и все они стали считаться наделёнными и той и другой функцией.

В труде Гермы «Пастырь» (II в. н.э.; ANF vol. 2) сказано, что каждому человеку определены два ангела — добрый и злой, при этом каждая хорошая мысль возникает по инициативе доброго ангела, а каждая дурная приходит, соответственно, от злого. В конце концов идея ангела-хранителя расцвела, а всякие упоминания о демоне-«хранителе» прекратились. Однако хорошие мысли не считались непосредственно заслугой ангелов, тогда как «авторство» дурных мыслей иногда приписывалось самому Дьяволу. Как в «народном» восприятии, так и в видении учёных Дьявол приобретает некое виртуальное всезнание и вездесущесть. Он всегда доступен, всегда готов увлечь и соблазнить каждого конкретного человека к совершению греха.

При рассмотрении «Золотой легенды» (см. 10.2) я цитировал отрывок из «Жития св. Антония» (GL 21), написанного Афанасием Александрийским в IV веке. Там сказано, что искушения Дьявола и его демонов сначала являются внутренними, а уже потом внешними и хорошо видимыми. В противоположность такому представлению на членов братства св. Доминика в XIII веке, как мы знаем, Дьявол оказывал исключительно ментальное давление (GL 113).

Когда Яков Ворагинский работал над «Золотой легендой», его собрат по доминиканскому ордену, «ангельский доктор» Фома Аквинский, был занят «очищением природы» Дьявола и «повышением его интеллекта». Он пришёл к соответствующим образом очищенной теории относительно того, как именно Дьявол был способен внушать чувства и эмоции людям, состоящим из души и тела. Фома утверждает, что Бог не предоставляет Дьяволу и его свите — падшим ангелам, полного доступа к духовным дарам человека, то есть к его уму и воле. Следовательно, они не имеют возможности прямо «вкладывать мысли» в человека, равно как и читать его мысли. Вместо этого им приходится по различным признакам угадывать человеческие мысли. Однако демоны в состоянии прямо манипулировать физическим телом человека, так что, совершая манипуляции с его «духами и жидкостями» — телесными флюидами, а также с чувственной памятью и чувственным воображением, они могут внушать провоцирующие образы, подталкивая свои жертвы к эмоциям, связанным с похотью, гневом и т.д. (Thomas. De Malo, 16.8-12)[58]. Они также могут препятствовать чувственным желаниям, уничтожая сексуальное желание и служа причиной импотенции. Вот то, что постоянно делается демонами, состоящими в союзе с колдунами (Comm. Sent. 4.34.1.3).

Естественно, менее интеллектуальные мыслители не отягощали себя такими техническими деталями. Они просто полагали, что Дьявол может искушать нас любым избранным им способом, включая «вкладывание» в человеческий ум определённых мыслей. Разумеется, чтобы быть эффективными, искушения должны быть притягательными и убедительными. Мы должны быть уверены, что «это» — нечто хорошее, то, что стоит сделать. Но как мы можем это определить? Как можем быть уверены, от кого именно нам в голову приходит определённая линия поведения — от Бога или от Дьявола?

Всё просто: нужно обратиться к консультанту! А откуда знает консультант? Ответ: ему дана соответствующая благодать и/или техника, известная как «различение духов». Эта благодать является одним из «даров», или «харизм» (charismata — произносится как ka-RlZ-ma-ta), Святого Духа, упомянутых св. Павлом.


«Одному даётся Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков».


В действительности под «различением духов» св. Павел, вероятно, имеет в виду возможность отличить пророческие духи от остальных, то есть определить, являются ли они проявлением Святого Духа или нет. В следующем [Втором] Послании к Коринфянам, сразу же после напоминания о том, что Змей обманул Еву, Павел предупреждает коринфян против восприятия другого духа, не того, которого получили от него (2 Кор. 11:3-4). Ни в коем случае он не имеет в виду Сатану. Но упоминание Павла о различении дало позднейшим интерпретаторам возможность считать, что существует способность определять, какой именно дух действует в каждый определённый момент в тебе или в других — добрый или злой (то есть Сатана или один из других падших ангелов).

Однако такая способность является специальным Божиим даром харизмы, которым наделены избранные, но что же делать остальным, у которых его нет? Не беспокоиться — ну, по крайней мере, не беспокоиться слишком сильно. Существует техника, которую можно освоить, изучая и применяя «правила различения духов». Герма в своём «Пастыре» одним из первых сформулировал эти правила, заговорив о двух духах, добром и злом, «приписанных» к каждому человеку (Mandate 6). Св. Афанасий предлагает другой набор правил в проповеди, вложенной им в уста св. Антония в его «Житии св. Антония».

Некоторые духовные писатели скептически относятся к подобным усилиям. Например, св. Августин полагал, что без особенной благодати невозможно провести границу между собственными мыслями человека и мыслями, вложенными злым духом, особенно с тех пор, как, по словам св. Павла, Сатана может трансформировать себя в Ангела Света (Literal Comm, on Genesis, 12.13; PL 34:464-465). Св. Бернар Клервоский соглашается с этим, прибавляя, что не важно, откуда именно пришла дурная мысль — от Дьявола или зародилась в голове самого человека, — в любом случае поступать с ней надлежит одним и тем же образом (Sermon 23.3-4; PL 183:600-602).

Самые известные на сегодняшний день «Правила различения духов» находятся в приложении к знаменитым «Духовным упражнениям» Игнатия Лойолы (1541)[59]. В этом небольшом трактате Лойола проводит различие между полезными и вредоносными последствиями различных состояний души. Вредоносные состояния он связывает с Дьяволом — не потому, что они непременно исходят от него, хотя Лойола и считает, что это возможно, — но потому, что они соответствуют злым целям Дьявола. Однако комментаторы Лойолы часто недопонимали его, полагая, что он приписывает некоторые движения души напрямую Дьяволу.

В следующем параграфе мы увидим, что почти через столетие после того, как Лойола закончил свои «Духовные упражнения», «правила различения» стали использовать для «диагностики» возможных случаев одержимости дьявольскими силами. Легко понять, что идея дьявольского искушения могла способствовать развитию особенно коварных случаев паранойи — «враг внутри нас». Некоторые экстремальные случаи такой паранойи, которые, конечно же, могли привести к симптомам демонической одержимости, получили название «демонопатический бред»[60].



13.2 Трогательные чудеса: феномен одержимости дьявольскими силами


Рассматривая синоптические Евангелия — от Марка, Матфея и Луки (4:1-3) — мы видели, что духи-паразиты, называемые в разных местах демонами, нечистыми духами и злыми духами, связаны с Сатаной лишь так же, как связаны с ним обычные телесные болезни, а именно как «пробный камень». Иными словами, Дьявол просто использовал их, чтобы испытать человека на наличие или недостаток добродетели, и никаких других «функций искушения» у них не было.

Подталкивать к совершению грехов — работа самого Дьявола. Но имеет ли Дьявол также функцию «овладения» человеческим телом, делая его одержимым? Единственное упоминание об этом в Библии касается Иуды. В предыдущем параграфе мы видели, что, когда Сатана какими-то манипуляциями вынуждает Иуду предать Иисуса, св. Иоанн говорит, что Сатана «вложил» эту идею «в его сердце» (Ин. 13:2). Но чуть позже, когда Иуда идёт, чтобы выполнить эту затею, Иоанн говорит, что Сатана «вошёл в него» (13:27). Что это — настоящая одержимость, в том же самом смысле, в котором демоны овладевают человеческими телами? Не похоже на то. Этот отрывок, как и аналогичный у Луки (22:3), несомненно, следует понимать как духовное, а не физическое «овладение».

Но с того времени, когда демоны были «возвышены» до статуса падших ангелов и стали считаться «дьяволами», подобными Сатане, каждая демоническая одержимость могла рассматриваться как дьявольская (Diabolic) одержимость Дьяволом. В соответствии с этой логикой каждый демон мог рассматриваться не только как «какой-то Дьявол» («а Devil»), но и как «тот самый Дьявол» («the Devil»). Поэтому каждый готовящийся принять крещение мог считаться находящимся под контролем самого Сатаны, согласно рассмотренным нами ранее (см. 9.2) формулам Ergo maledicte Diabole и Audi maledicte Satanas. Заклинания, осуществляемые над, метафорически одержимыми новообращёнными в церемониях, предшествующих крещению, были легко заменены на формулы, которые предполагалось использовать для тех, кто действительно считался одержимым.

Должность экзорциста, появившаяся в связи с церемониями, предшествующими крещению, получила таким образом развитие и стала одним из четырёх младших духовных чинов (как объяснялось выше, в 9.3). Это означает, что все священники и даже все клирики также являлись посвящёнными экзорцистами. Неважно, что их способность изгонять Дьявола и демонов обычно не применялась, — теоретически предполагалось, что она может быть в любой момент задействована. Более того, приходские священники каждое воскресенье перед мессой осуществляли церемонию экзорцизма над водой, а также совершали этот обряд при крещении каждого младенца (для чего было необходимо подвергнуть аналогичному обряду воду, масло и соль, необходимые для крещения).

Лютер прекратил проведение экзорцизма над материальными предметами, но сохранил его для готовящихся принять крещение, и лютеране продолжали подвергать ему одержимых до конца XVI века, а потом стали отказываться от этой практики как от суеверия. А вот кальвинисты с самого начала положили конец экзорцизму, полагая его практикой, правомерной только для раннехристианской церкви. Кальвинистская позиция соответствовала идее «Эпоха чудес закончилась», упомянутой в предыдущей главе в связи с тем, что её поддержал Реджинальд Скот в своей книге «Раскрытие колдовства».

Католики же, как и нонконформисты в Англии, напротив, расширили применение экзорцизма, сделав это частью полемики со своими оппонентами. Они использовали свои успехи в освобождении жертв одержимости дьявольскими силами в качестве доказательства истинности своей веры и поддержки, которую оказывает им Бог. В 1603 году Сэмюэль Харснетт, епископ Лондонский (позже — архиепископ Йоркский), атаковал «превышение полномочий» католическими экзорцистами в своём сочинении «Декларация об очевидных папистских выдумках» («А Declaration of Egregious Popish Impostures»). Однако церковь Англии не отрицала возможности одержимости или эффективности экзорцизма. Предостережение с католической стороны появилось в 1613 году, в новом руководстве для духовенства, вышедшем при папе Павле V, — «Римский ритуал» («Roman Ritual»). Части, посвящённой экзорцизму, предшествует предисловие-инструкция, содержащая правила распознавания духов.


«Священник не должен с лёгкостью верить, что кто-то одержим демоном. Он должен знать знаки, по которым можно определить одержимого и отличить его от страдающего меланхолией или иной болезнью. Вот каковы знаки одержимости демоном: произнесение многочисленных слов на неизвестном языке или понимание говорящих на иных языках; способность находить спрятанную вещь или вещи на расстоянии; проявления силы, невозможной для возраста и состояния здоровья этого человека, и тому подобные примеры. Если проявляются сразу несколько этих признаков, вывод можно сделать с большей определённостью».


Хотя до 1917 года не был принят обще-церковный закон, согласно которому католический священник не может осуществлять экзорцизм без специального разрешения своего епископа, приведённая выше инструкция с самого начала оказала заметное воздействие. Подобный скептический подход к случаям возможной одержимости резко сократил использование экзорцизма как возможного средства от болезни.

Возможно, это было веянием времени. Всего через несколько лет после появления «Римского ритуала» в 1631 году немецкий иезуит Фридрих фон Шпее публикует трактат «Cautio Criminalis» («Предосторожность в криминальном расследовании»), привлекая внимание к критериям получения свидетельских показаний при преследовании колдунов. Однако Шпее издаёт свой трактат без разрешения своего руководства, не желающего одобрять столь революционный шаг — требование соблюдения должной процедуры. Так что вера в дьявольское колдовство ещё сохранялась на высоком уровне.

Говоря о легковерии, иные предписания «Римского ритуала» проливают на проблему меньше света, чем процитированная выше инструкция. Вот, например:


«Некоторые [демоны, вызывающие одержимость] открывают, что влияли на maleficium, и сообщают, кто именно произвёл это, и дают инструкции, как этому противодействовать. Но на этом основании не оказывайте помощи магам, или колдунам, или кому-либо ещё, кроме служителей Церкви, и не предавайтесь никаким предрассудкам или иным запрещённым действиям».


И ещё:


«Экзорцист должен приказать демону признаться, заключён ли он в этом теле благодаря некой магической деятельности или с помощью колдовских знаков и инструментов. Если одержимый проглотил овладевших им демонов, ему следует выплюнуть их; если же они где-то вне тела, следует открыть, где они, и сжечь их».


Эти причудливые указания действовали весь XII век, как мы видели выше (см. 14.2). Но они достигли желаемого эффекта — уменьшили безответственное и неосмысленное использование экзорцизма при любом случае.

Если Дьявола считали прямой причиной патологических симптомов, проявляемых одержимыми, это вовсе не говорило ни о его умственных способностях, ни о его приоритетах. Даже в тех редких случаях, когда критерии, предложенные «Римским ритуалом», находили подтверждение (человек обнаруживал дьявольскую силу или знание сверхъестественных вещей), чудеса, демонстрируемые таким человеком, обычно не были столь уж впечатляющими. Теоретическим объяснением жалкого качества демонических чудес могло быть то, что Сатана делает лишь указанное или позволенное ему Богом. Иными словами, Бог принуждает его ограничиваться мелкими и нудными пакостями.

Не похоже, скажете вы? Ну, будь что будет.



Глава 14 Сомнения и подтверждения



14.1 Сатана контектуализированный и демифологизированный: протестант-реформист Фридрих Шлейермахер внимательно исследует Библию


Когда мы обращаемся к эпохе Просвещения и далее, мы можем даже не углубляться в соображения, отрицающие существование Дьявола, потому что в то время под вопрос была поставлена сама сущность христианства и вера в Бога. Дьявол лишь незначительная потеря в ходе большого штурма.

Вместо этого нам следует рассмотреть находки христиан, взглянувших свежим взглядом на основы своей религии. Вполне понятно, что более авторитарная структура Церкви предоставляет гораздо меньше возможностей для возникновения такого рода взглядов. Таким образом, сферой нашего обзора будет не Римская католическая церковь, а протестантские круги.

Протестантский принцип индивидуального толкования Библии в это время выдвигается на передний план. Что же Библия действительно говорит о фигуре, подобной Сатане? Конечно, ответить на этот вопрос стремились все и всегда, начиная от самых первых толкователей Библии. Все читатели Библии хотели очистить её от предположений предыдущих толкователей, но видение каждого, что и от чего именно следует очищать, всегда ограничено спецификой времени.

Посмотрим, какой новый свет пролило Просвещение на дарование самого известного из реформистских теологов — Фридриха Шлейермахера (1768-1834). Обратимся к его главной работе «Христианская вера», впервые опубликованной в 1821-1822 годах и исправленной в 1830 году.

Мы должны помнить, что Шлейермахер являлся специалистом не в области изучения Библии, а в теологии, особенно в сфере догматики. Он начинает с официального протестантского «Исповедания веры», что ясно из полного названия его книги: «Христианская вера, представленная систематически, согласно фундаментальным доктринам Евангелической церкви»[61]. Однако он стремится оценить библейские данные по каждому вопросу, а затем выяснить, как эти данные можно (и можно ли вообще) приспособить к современной практике христианской религии.

Предвосхищаем его мнение по поводу Сатаны: он, конечно же, не верит в существование Дьявола и полагает, что подчёркивание существования и присутствия подобной сущности может быть опасным и вредным для религиозной практики. Его подход, принимая во внимание, что Библия состоит из двух частей, отображён в заглавии, которое я дал этому параграфу: во-первых, подлинные упоминания о Сатане находятся в соответствующем контексте; во-вторых, мифы, имеющие отношение к Сатане, относятся к побочной линии (главным примером такого мифа в настоящее время является идентификация Сатаны с Эдемским Змеем).

Тему Дьявола Шлейермахер специально рассматривает во втором из двух приложений к своему обсуждению Творения. Первое приложение посвящено ангелам. Он подводит его итог следующим образом:


«Эта концепция [ангелов] является изначальной для Ветхого Завета и проходит через Новый. Она не включает ничего не возможного и в общем не находится в конфликте с основами религиозного сознания. Но в то же время она никогда не входит должным образом в сферу христианской доктрины. Таким образом, она может сохранять своё место в христианском языке, не возлагая на нас обязанности приходить к выводам — истинна ли она».


Иными словами, существование ангелов может быть всего лишь фикцией, но фикцией безвредной. Шлейермахер признаёт, что великие деятели Реформации несомненно верили в истинность явлений ангелов в библейских повествованиях, но не придавали им большого значения в сфере благочестия (р. 159).

Однако Шлейермахер видит возможный вред в поощрении христиан (исключая детей) полагаться на помощь ангелов (он цитирует молитву из «Маленького катехизиса» Лютера: «Да будет твой Ангел со мной, а Дьявол да не имеет власти надо мной»). Когда речь идёт о «защите нас от всего, что обычно приписывается Дьяволу», мы должны, по мнению Шлейермахера, использовать духовное оружие, рекомендованное в Послании к Ефесянам (6:11-17) и Первом послании Петра (5:8-9) (р. 159). Заметим, что, говоря о Дьяволе, Шлейермахер в действительности не имеет в виду Дьявола.

Приложение 2 посвящено именно Дьяволу. Вот его первый вывод:


«Идея Дьявола, распространённая среди нас, настолько невнятна, что мы не можем ожидать от кого-то убеждённости в её истинности. Кроме того, наша Церковь никогда не извлекала доктринальной пользы из этой идеи».


Здесь Шлейермахер начинает не с Писания, но с теории (то есть с того, что римские католики называют традицией). Он находит невозможным представить высокоинтеллектуальное создание, репутацию которого имел Люцифер, совершающим столь нелепый грех, как зависть или высокомерие (мы отметили эту же проблему выше у Мильтона; см. 12.1).

Далее он критикует смысл утверждений относительно Дьявола и падших ангелов, принятых в различных протестантских конфессиях. Он находит нелогичным верить в то, что: 1) падшие ангелы, уже перенёсшие великую кару, могут выражать свою ненависть к Богу, активно противодействуя Ему; 2) падшие ангелы могут делать только то, что Бог разрешит им. По словам Шлейермахера, лучшим способом для них выразить свою ненависть к Богу было бы не делать ничего — то есть они могли бы отказаться делать для Него грязную работу. Сходным образом «идея, согласно которой Дьявол является инструментом Бога для наказания проклятых, является нелогичной из-за её противоречия целям Бога» (р. 163).

Его второй и конечный суммарный вывод имеет прямое отношение к Писанию, но только к Новому Завету.


1) В Новом Завете Дьявол действительно периодически упоминается, но ни Христос, ни апостолы не предлагают новой доктрины относительно его.

2) Ещё меньше они как-то ассоциируют идею о Дьяволе с Планом Спасения.

3) Отсюда вытекает единственное, что мы можем установить по данному вопросу для системы христианской доктрины: что бы ни было сказано по поводу Дьявола, это подчиняется следующему условию: вера в него никоим образом не является обязательным условием веры в Бога или Христа.

4) Более того, не может быть никаких предположений, что Дьявол имеет какое-то влияние в Царстве Божием.


Я упрощу:


1) Новый Завет не содержит новой доктрины, касающейся Дьявола.

2) Дьявол не играет роли в Плане Спасения.

3) Вера в Бога и Христа не требует веры в Дьявола.

4) Нельзя сказать, что Дьявол может влиять на христиан.


Пункт 1 немедленно расшифровывается следующим образом:


«В Новом Завете нет ни одного пассажа, где бы Христос или Его апостолы определённо и бесспорно ссылались на Дьявола с намерением научить чему-то новому или особенному, исправить и дополнить сложившиеся верования. Они пользуются той же концепцией в её существовавшей на тот момент распространённой форме».


Шлейермахер проходит по многим отрывкам, которые мы подробно рассматривали в предыдущих главах. Например, по поводу Иоанна (8:44), где Иисус называет враждебно настроенных евреев детьми Дьявола, он говорит: «Это определённо ссылка на историю о Дьяволе, но только как на что-то хорошо известное». Ремарка Христа просто усиливает его главную мысль, что «они не принадлежат Богу» (р. 164-165).

Шлейермахер бросает лишь беглый взгляд на Ветхий Завет, когда обсуждает Луку (22:31): говоря ученикам, что Сатана хотел бы сеять их, как пшеницу, Христос использует вошедшее в поговорку выражение, восходящее к Книге Иова, где Сатана торгуется с Богом. Слова Христа означают здесь только предостережение, заимствованное из библейской идеи, но «здесь нет намерения ни научить чему-либо относительно Сатаны, ни подтвердить ранее существовавшее мнение» (р. 165).

Пункт 2: по словам Шлейермахера, в Новом Завете нет ни малейшего следа идеи, согласно которой пришествие Сына Божия было необходимо именно из-за власти, которую Дьявол имел над людьми. Там нет упоминания о Дьяволе даже в тех случаях, когда обсуждается грех (где мы можем с наибольшей вероятностью ожидать его), — например, там, где Павел говорит о грехе, вошедшем в мир вместе с Адамом (Рим. 5:12-19) (р. 166).

Пункт 3: существование Дьявола есть вопрос не христианской теологии, но космологии. Библейские данные показывают, что среди евреев были распространены три мнения: 1) это слуга Божий, занимающий место среди других ангелов; 2) это изначальный источник Зла, его воплощение в восточном дуализме; 3) это ангел Смерти (р. 167). Шлейермахер не уточняет мысль о восточном дуализме, но просто заявляет, что данная система была модифицирована таким образом, что евреи (и только евреи) смогли ассимилировать её.

Крайне важным является его наблюдение относительно демонов в синоптических Евангелиях: «Духи, действующие в одержимых, всегда проявляются по-разному, их только косвенно можно как-то связать с Дьяволом» (р. 167). Следовательно, они точно не «дьяволы», как считал Лютер.

Пункт 4: опасно полагаться на ангелов в ожидании помощи, но ещё более опасно считать, что Дьявол постоянно влияет на нашу жизнь. Такое убеждение может ослабить усилия, необходимые для того, чтобы объяснить феномены нашей души внутренними качествами человека и его внешними обстоятельствами, а также значительно увеличить наше и без того сильное стремление отрицать собственную вину (р. 168-169).

В Постскриптуме Шлейермахер заявляет, что, конечно же, не следует запрещать христианам говорить о Дьяволе или о чём-то ещё, что появляется на страницах Библии, но такие речи должны быть ограничены образцами, представленными Писанием. Поэтическое или литургическое использование этого образа наименее вредно, и не стоит советовать убрать Дьявола из наших освящённых традицией гимнов (р. 169-170).

Разбирая первородный грех (р. 282 ff.), Шлейермахер долго не упоминает Дьявола. Он говорит: «Распространённой интерпретацией является то, что человек согрешил в результате соблазна со стороны Сатаны, не используя своей собственной свободной воли» (р. 293). По поводу второго пункта (неправильное использование свободной воли) он цитирует «Энхиридион» («Enchiridion») Августина, а по поводу первого пункта (роль Сатаны) — «Бельгийское Исповедание» («Belgic Confession») 1561 года, где сказано, что человек «преклонил ухо к словам и обману Дьявола»[62].

Чем больше мы приписываем Сатане, тем меньше вины возлагается на человека; но чем меньше иметь в виду Сатану тем труднее объяснить грех без того, чтобы признать, что греховность уже присутствует (р. 293). В дальнейшем обсуждении Шлейермахер продолжает оценивать альтернативы, отмечая опасность впадения в манихейскую ересь, если возлагать слишком многое на Дьявола и его роль (р. 296). (Манихейство получило название по имени Мани, основателя ереси в христианстве III века, который постулировал первоначальный конфликт между Светом и Тьмой, Добром и Злом, Богом и Сатаной.)

Ясно, что сам Шлейермахер никоим образом не хочет связывать первородный грех с Сатаной. Он отвергает упрощенческие интерпретации истории Адама и Евы в Книге Бытия, особенно точку зрения, согласно которой, если бы прародители человечества смогли успешно противостоять первому искушению, им бы не было предложено никакое другое испытание. «Правда в том, — продолжает он, — что искушение, о котором сообщается в пересказе Моисея, является наиболее лёгким, имеющим самые простые и примитивные условия». Очевидно, невозможно, учитывая всё, что мы знаем о Боге, чтобы Он мог «поставить судьбу всего Рода Человеческого в зависимость от единственного момента, исход которого зависел от двух неопытных существ, которые, кроме того, никак не предполагали его колоссальной важности» (р. 301).

Не дело теологов, продолжает Шлейермахер, решать, является ли история Адама и Евы реальностью или аллегорией; это более подходит толкователям или критикам. Сам он позволяет себе следовать примеру ранних теологов, видевших в Книге Бытия общее описание процесса грехопадения. В одном из замечаний он цитирует Августина, говорящего (на латыни), что, когда каждый из нас впадает в грех, в этом можно найти три элемента: Змея, Мужчину и Женщину. Но в своих собственных рассуждениях Шлейермахер рассматривает только Мужчину и Женщину, не упоминая Змея. В Еве, говорит он, мы находим «ясное отображение независимой деятельности и бунта чувственного элемента, который проявляется так охотно при каждом внешнем стимуле (Змей?!), противодействуя велениям Бога». В Адаме «мы видим, как легко грех усваивается при подражании даже без всепоглощающей активности чувств» и т.д. (р. 302-303).

Библейские толкователи уже ввели концепцию «мифа» в изучение Библии. Шлейермахер признаёт это в первом предложении своего приложения по поводу ангелов: «Истории об Аврааме, Лоте и Иакове; о Моисее и Гедеоне и о пророчестве Самсона очень ясно несут печать того, что мы привыкли называть "мифом"» (р. 156). По поводу того, что именно следует называть мифом, существуют некоторые разногласия. Шлейермахер точно включает в этот список историю об Адаме, Еве и говорящем Змее и, несомненно, другие ссылки на змей, включая больших змей (драконов). Сам Шлейермахер не очень интересуется подобными вещами. Он не цитирует ни Откровение, ни странное уподобление царя Вавилонского Утренней Звезде (Люциферу) у Исаии (14).

Другой тенденцией, совпавшей со временем жизни Шлейермахера, был «документальный критицизм», то есть попытка выделить в Пятикнижии специфические строки отдельных авторов (в части I мы косвенно говорили об этом, выделяя «яхвиста» и «элохиста»; см. 1.1). Более поздними методологиями были «критика источников» и «критика форм». Последний подход стремился установить жанр, к которому принадлежат конкретные библейские тексты, чтобы интерпретировать их функцию и значение.

Результатом всего этого для Сатаны стало в основном то, что я представил в первых главах данной книги.



14.2 Много жизней Сатаны сегодня


В общем, можно сказать, что сегодня Сатана не играет большой роли, за исключением евангелических и фундаменталистских кругов. В них можно наблюдать чёткую приверженность новой биографии Сатаны, представленной выше (см. 9.2): то есть присутствует устойчивая вера в падение Сатаны-как-Люцифера из-за его гордыни и последующего подстрекательства Адама и Евы к неповиновению Богу, за которым последовали его неослабевающие попытки воспрепятствовать спасению человечества, как показано в Новом Завете.

Это всё ещё является общим мнением большинства христиан, находящихся в рамках традиции, — за исключением того, что по большей части о Сатане говорят мало. Интересно отметить, что папа Павел VI в первые девять лет своего понтификата (1963-1972) вообще не упоминал Дьявола. Но однажды, 15 ноября 1972 года, он выступил с речью, в которой утверждал, что вопрос о Дьяволе и его влиянии является очень важной частью католического вероучения, которую необходимо вновь изучать[63].

В качестве доктринального базиса веры в Дьявола папа цитирует догматическое утверждение Четвёртого Латеранского Собора (1215), которое гласит:


«Бог создал как духовные, так и телесные создания, то есть ангельские и земные, а затем людей, являющихся сочетанием духа и тела. Дьявол и другие демоны были изначально созданы Богом, но они обратились ко злу через свои собственные деяния, тогда как человек согрешил по подстрекательству Дьявола»[64].


Когда эта декларация была представлена впервые, её целью было заявить, в противодействие альбигойской и катарской ересям, что всё, что существует, было создано Богом, и было создано добрым, включая Дьявола, материальный мир и человечество.

Некоторые современные интерпретаторы этого декрета полагают, что он формально определяет существование Дьявола и других падших ангелов, а также роль Дьявола в грехопадении Адама (не говоря о грехе самого Адама). Другие подчёркивают, что в то время подобные материи просто принимались на веру и поэтому не могли быть субъектом формального определения — даже если еретики его отрицали. То же самое мы можем сказать по поводу утверждения в Символе Веры, что Сын Божий «страдал при Понтии Пилате». Пилат упоминается не потому, что вопрос о его существовании является пунктом доктринальных противоречий, но просто как общепринятый исторический маркер.

Павел VI проявляет уклончивость в том, как именно Дьявол обратился к злу «Всё это — непостижимая сфера, — говорит он, — ещё более запутанная в результате печальной драмы, о которой мы знаем слишком мало». Вот эти его слова дословно, на итальянском: «Tutto un mondo misterioso, sconvolto da un dramma infelicissimo, di cui conosciamo ben poco».

За сорок лет до этой речи тогдашний папа Пий XII предпринял решающий шаг, дав католическим исследователям Библии большую свободу в её интерпретации своей энцикликой «Divino Afflante Spiritu» («При вдохновении Святым Духом»). Практическим результатом стало то, что у католиков появилась возможность присоединяться к основным течениям иудейской и протестантской экзегетики и достигать общего согласия по поводу исторического контекста и значения отдельных книг и пассажей Библии.

Одним из результатов этих объединительских усилий стала «Новая Оксфордская Аннотированная Библия: Экуменическое исследование Библии», которую мы часто используем в этой книге (цитируем как OAB). Исчезли старые аллегорические интерпретации Сатаны, которые казались прежним поколениям вполне определёнными. Вот, например, комментарий к Книге Бытия (3): «Змеи были символом древнего мира мудрости, плодородия и бессмертия. Только позже змей в этой истории стал интерпретироваться как дьявол». Вот утверждение по поводу Исаии (14:12-14): «Связано с ханаанским мифом о богах Элиле и Шахаре (Утренняя звезда и Заря), павших с неба в результате восстания. В христианстве этот миф появляется вновь, как падение Люцифера и сопутствующих ему ангелов (ср.: Лк. 10:18)».

Но, чтобы мы не думали, будто оксфордские интерпретаторы говорят, что Лука (10:18: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию») имеет в виду изначальный бунт Люцифера, давайте посмотрим, что они говорят здесь: «Намёки на победу семидесяти над демонами; ср. Ис. 14:15 ("Но ты низвержен в Шеол, в глубины преисподней"{ 149 }); Ин. 12:31 ("Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон"); Откр. 12:7-12 (изгнание красного дракона)». Иными словами, Иисус говорит не о прошлом падении Сатаны, но о том, которое ещё ожидается. Но пока наши интерпретаторы видят здесь отражении Исаии (14:15), не означает ли это именно отсылку к прошлому падению? Нет, почему? Исаия здесь говорит о падении царя Вавилонского, которое случится в ближайшем будущем, так, будто оно только что произошло, в настоящем совершённом времени: «Ты низвержен в Шеол». В Септуагинте, которую использовал Лука, или даже Иисус, это трансформировалось в будущее время: «Ты низвергнешься в ад». Более того, оксфордские комментаторы указывают, что три стиха до того, как Иисус недвусмысленно цитирует Исаию (14:15), относятся не к грядущему падению Сатаны, но к грядущему падению Капернаума: «И ты, Капернаум, до неба вознёсшийся, до ада низвергнешься» (Лк. 10:15; см. 9.1).

Заметим, что все эти интерпретации являются результатом «контекстуализации» и «демифологизации», о которых мы говорили в предыдущем параграфе, посвящённом Шлейермахеру. Или, более точно, мы должны говорить не о «демифологизации», но об «отсутствии ретро-подгонки», то есть об очищении от добавленных позже догматических наслоений. Такой процесс отнюдь не то же самое, что демифологизация. Этот последний термин — изобретение протестантского экзегета Рудольфа Бультмана, использованное в его эссе, опубликованном в 1941 году о «задаче демифологизации Нового Завета»[65]. Он полагал, что многие пассажи Библии, особенно относящиеся к действиям Бога, направленным на человека, имеют форму мифологических выражений и, чтобы они были понятны и полезны для современных читателей, их следует понимать немифически.

Согласно Бультману, космология Нового Завета по существу мифична с её вселенной, имеющей трёхэтажную структуру: небеса наверху, земля в середине и подземный мир снизу. Земля является центром борьбы между Богом и ангелами, с одной стороны, и демонами — с другой (р. 1). Иными словами, это дуалистическая система, комбинация «иудейских апокалиптических» мифов и гностических мифов об искуплении. «Существующий мир и его обитатели находятся под контролем демонических, сатанинских сил и нуждаются в искуплении. Человек не может достичь этого искупления собственными силами; оно должно прийти как дар, в виде Божественного вмешательства» (р. 15).

Заметим, что этот взгляд вступает в противоречие с оценкой Шлейермахера. Шлейермахер признавал, что Иисус приспосабливался к представлениям, бытовавшим о Сатане в то время, но полагал, что эти идеи не формировали существенную часть послания о спасении. Методика Шлейермахера — это опознание в Евангелиях взглядов на мир и прочтение их. Бултьман же, наоборот, хочет устранить их. Однако в обоих случаях Дьявол оказывается неактуальным.


Как я заметил выше, небольшая часть новых библейских оценок Сатаны проникла в проповеди и литургическую практику Ранее мы видели, что Лютер сначала сохранил некоторые элементы экзорцизма в обряде крещения, но к концу XVI века они были устранены. Однако отречение от Сатаны сохранилось в Церкви Англии. Оно пережило даже XX век — за исключением лютеран шведского толка, воспринявших призыв отрекаться от Сатаны более «космически-абстрактно». А вот американские лютеране шведского толка вернули себе эту церемонию, когда объединились с другими лютеранскими деноминациями.

Католическая церковь отменила ритуал экзорцизма перед крещением в 1969 году для детей, а в 1972 году — для взрослых.

Тем не менее обряд включает несколько молитв, которые называются экзорцизмами, но при этом адресованы Сатане не напрямую. Скорее это обращённые к Богу просьбы отвратить любое влияние Сатаны.

Выше, при рассмотрении одержимости и экзорцизма (см. 13.2), я упоминал, что предусмотрительный подход, заданный в «Римском ритуале» (1614), казался эффективным в ситуации драматически сокращающегося количества подтверждённых проявлений Дьявола. Однако процедура экзорцизма сохранилось, как и старые указания, касающиеся колдовства, дожившие до 1953 года (!), когда «Ритуал» был пересмотрен. Фактически они продолжали воспроизводиться и после, до тех пор пока в 1999 году[66] не был пересмотрен раздел, касающийся экзорцизма.

Эта пересмотренная версия 1999 года, вместо твёрдого выражения веры в дьявольское колдовство, предупреждает экзорциста быть настороже по поводу людей, думающих, что они являются объектом магии (Maleflcium), колдовства (Mala Sors) или проклятия (Maledictio). В ней укрепляется проводившаяся и ранее мысль о возможности естественных причин симптомов, напоминающих одержимость. Тем не менее в ней всё ещё убеждённо декларируется существование одержимости Дьяволом — как в теории, так и в действительности.

Католическому ритуалу экзорцизма было уделено значительное внимание в теологическом романе Уильяма Питера Блэтти «Экзорцист» (1971) и в его киноверсии 1973 года[67]. Фильм особенно помог пролить свет на возрождение экзорцизма в католических кругах, результатом которого стало назначение значительного числа штатных экзорцистов в разных епархиях. Параллельный рост практики экзорцизма был отмечен также в некатолических евангелических кругах, особенно в общинах с харизматической склонностью.

Курс обучения экзорцистов, предложенный Папским Институтом Царицы Апостолов, управляемым консервативным орденом Легионеров Христа, в 2005 году привлёк значительное внимание СМИ, и, хотя о нём сообщалось как о «курсе, санкционированном Ватиканом», это не следует понимать буквально (за исключением тех случае, когда учебное заведение действует под лицензией папы), это просто показатель широкого интереса к теме в консервативных кругах.

Подобная окружающая среда подпитывает веру в поклонение Сатане. То есть христиане, убеждённо верящие в активные злые действия Сатаны в мире, могут легко поверить, что другие люди поклоняются Дьяволу, особенно в связи с практиками дьявольского колдовства/ведьмовства.

Рассматривая колдовство (см. 11.2), мы видели, что идея поклонения Дьяволу существовала и развивалась с раннехристианских времён, когда Дьявола идентифицировали с языческими богами. Это же обвинение выдвигали против колдунов в XVI-XVII веках. Однако очень сомнительно, что в те времена существовали реальные люди, поклоняющиеся Сатане.

В сравнительно современную эпоху появились дальнейшие свидетельства этого явления, но большей частью они сбрасывались со счетов как фривольные или чисто литературные, вроде «чёрных месс» в романе Ж.К. Гюисманса «Там, внизу» (1891), или воображаемые, как большинство недавних свидетельств о «сатанистских» издевательствах над детьми; к их числу можно отнести и считающиеся сатанистскими «литургии» современных ведьм[68]. Церковь Сатаны, которая возникла в 1960-е годы в Сан-Франциско, в действительности посвящала себя «божественной силе» под именем Сатаны. Не забудем о современных курдах, которые поклоняются восстановленному в правах «сатано-подобному» ангелу по имени Азазель — который, однако, не является Сатаной (см. 8.3).


Мы увидели, что сомнения по поводу существования Дьявола начали появляться в протестантских кругах в начале XIX столетия. В католических кругах подобных предположений не появлялось до 1960-х годов[69]. Считается, что речь Павла VI, посвящённая Дьяволу и произнесённая в 1972 году, была ответом на одну конкретную работу — книгу под названием «Прощание с Дьяволом» («Abschied vom Teufel») шведского католического теолога Герберта Хаага (1915-2001), опубликованную в 1969 году. Следует отметить, что ответ папы был не просто напоминанием о традиционной доктрине относительно Дьявола, хотя он и вспоминает «традиционного Дьявола», цитируя Латеранский Собор, и ясно, что часть первородного греха он относит на счёт Сатаны, — но при этом папа ещё и призвал к дальнейшему изучение данного вопроса.

Те, кто верит в Дьявола, обычно принимают, что патристический анализ Дьявола как «Люцифера — врага Бога» точно отражён в Новом Завете. Но если «сатаны» Ветхого Завета опознаются как отнюдь не падшие слуги Бога и если подобное положение вещей очевидно переносится на Сатану Нового Завета, ситуация меняется. Однажды малоприятный постбиблейский Дьявол, чья судьба была предрешена в начале времён, уступит дорогу выводам, основанным на библейской информации, и Сатана займёт своё настоящее место в истории начала христианства.



Итоги и выводы


Давайте суммируем основные выводы, к которым мы пришли. Как обычно, я буду ссылаться на номера глав, выделяя их жирным шрифтом.

Часть I. Древнееврейский Ветхий Завет. В древнееврейском Писании есть три примера ангелов, появляющихся как «сатаны», то есть противники: Ангел Яхве встаёт как сатана против Валаама и его ослицы (1.1); некий «Сын Божий» назван сатаной, когда Яхве даёт ему позволение испытать Иова (1.2); и сатана ангельского происхождения в Книге пророка Захарии, выступающий в качестве обвинителя против Иошуа [Иисуса], великого иерея, в то время как Ангел Яхве защищает его (1.3).

Греческий Ветхий Завет (Септуагинта). «Сатаны» в Книге Иова и в Книге про